SOSYALİST GERÇEKÇİLİK'in eski güzel günlerini hala hatırlayanlar, "tipik" kavramının oynadığı anahtar rolden haberdardırlar: Gerçekten ilerici olan bir edebiyatın "tipik durumlardaki tipik kahramanları" betimlemesi beklenirdi. Sovyet gerçekliğine dair kasvetli resimler sunan yazarlar yalancılıkla suçlanmakla kalmıyorlardı; onlara yöneltilen suçlama, daha ziyade, Komünizm doğrultusunda ilerlemeye yönelik temeldeki tarihsel eğilimi ifade etme anlamında "tipik" olan olgular üzerinde odaklanmak yerine, yoz geçmişin kalıntılarını betimleyerek toplumsal gerçekliğin çarpık bir yansımasını sunmalarıydı. Bu kavram kulağa ne kadar gülünç gelirse gelsin, bir nebze doğruluk içermektedir ki o da şudur: Her evrensel ideolojik kavram, her zaman, kendi evrenselliğine renk katan ve yarattığı etkiyi açıklayan tikel bir içeriğin hegemonyası altındadır. Bu örnek, "evrensel"in, hangi anlamda bir yarılmadan, "tikel bir kimliğin olumsuzlanmasının bu kimliği tam da kimliğin ve tamlığın simgesi içinde dönüştürdüğü, kurucu bir yarılmadan kaynaklandığını" netleştirir: Evrensel, ancak tikel bir içeriğin onun vekili olarak iş görmeye başlamasıyla somut varoluşa kavuşur. Birkaç yıl önce İngiliz boyalı basını, bütçe krizlerinden gençlerin işlediği suçlara kadar modern toplumdaki bütün kötülüklerin kaynağı olarak bekar anneleri gösteriyordu. Bu ideolojik mekanda, "modern toplumsal Kötülük"ün evrenselliği, ancak "bekar anne" figürünün bir yandan tikelliği içinde kendisi, diğer yandan da "modern toplumsal Kötülük"ün vekili olarak kendisi şeklinde ikiye yarılması sayesinde işlevsellik kazanıyordu. Evrensel ile onun vekili işlevini gören tikel içerik arasındaki bu bağın olumsal olması, tam da bunun, ideolojik hegemonya için verilen siyasi bir mücadelenin sonucu olduğu anlamına gelir. Gelgelelim, bu mücadelenin diyalektiği, standart Marksist versiyonunda olduğundan tikel çıkarların evrensellik biçimine bürünmelerinden daha karmaşıktır: "Evrensel insan hakları aslında beyaz, erkek mülk sahiplerinin haklarıdır..." Egemen ideolojinin işleyebilmesi için, sömürülen çoğunluğun, içinde kendi sahici özlemlerini görebileceği bir dizi özelliği de bünyesinde barındırması gerekir. Başka bir deyişle, her hegemonik evrensellik en azından iki tikel içeriği, yani hem sahici popüler içeriği hem de onun tahakküm ve sömürü ilişkileri tarafından çarpıtılmış biçimini bünyesinde barındırmak zorundadır. Faşist ideoloji, halkın gerçek cemaatlere ve acımasız rekabet ve sömürüye karşı toplumsal dayanışmaya duyduğu sahici özlemi elbette "manipüle eder"; toplumsal tahakküm ve sömürü ilişkilerinin sürmesini meşrulaştırmak için bu özlemin dışavurumunu elbette "çarpıtır". Gelgelelim, sahici özlemi bu şekilde çarpıtabilmek için, önce onu bünyesinde barındırmalıdır... Etienne Balibar, Marx'ın klasik formülünü tersine çevirmekte kesinlikle haklıydı: Egemen fikirler tam da doğrudan doğruya egemenlere ait olmayan fikirlerdir. Hıristiyanlık nasıl egemen ideoloji haline geldi? Ezilenlerin bir dizi çok önemli motifini ve özlemini kendi bünyesine dahil ederek hakikat, acı çeken ve aşağılananların yanındadır, iktidar yozlaştırır, vs. ve bunları mevcut tahakküm ilişkileriyle bağdaşacak şekilde yeniden eklemleyerek. Nitekim, ideoloji-olmayan Fredric Jameson'ın en gaddar ideolojide bile mevcut olan ütopyacı uğrak adını verdiği şey kesinlikle kaçınılmazdır: İdeoloji bir bakıma, ideoloji-olmayan'ın görünüş biçiminden, biçimsel çarpıtılışından/yerinden edilişinden başka bir şey değildir. Hayal edilebilecek en kötü örneği ele alırsak, Nazi anti-Semitizmi, sahici bir cemaat hayatına duyulan ütopyacı özlemde, kapitalist sömürünün akıldışılığının bütünüyle haklı gerekçelerle reddinde temellenmiş değil miydi? Burada söylemek istediğimiz şu ki, bu özlemi "totaliter bir fantazi" olarak reddetmek, yani onda faşizmin "kökleri"ni aramak teorik ve siyasi açıdan yanlıştır liberal-bireyci eleştirinin standart yanlışıdır bu: Onu "ideolojik" kılan, eklemlenme biçimidir; bu özlemin, kapitalist sömürünün ne olduğuna ve onu nasıl altedeceğimize dair çok özgül bir anlayışın meşrulaştırılma biçimi olarak işlev görmesidir. Bütün bunlar bize İngiltere'deki son seçimleri İşçi Partisi'nin kazanması hakkında ne söylüyor? Sadece, emsalsiz bir hegemonik işlemle, "temizlik" gibi "apolitik" kavramları yeniden sahiplendiklerini değil; ayrıca başarılı bir biçimde Tory ideolojisinin bünyevi müstehcenliği üzerinde odaklandıklarını da anlatıyor. Tory'lerin görünür ideolojik açıklamaları, daima, gölge ikizleri tarafından, müstehcen, kamuoyu önünde açıkça kabul edilmeyen satır arası bir mesaj tarafından desteklenir. Örneğin o ünlü "temellere dönüş" kampanyalarının müstehcen ilavesi, "Muhafazakar bilinçdışının kirli sırlarını ifşa etmekten hiçbir zaman utanmayan" Norman Tebbitt tarafından net bir biçimde gösterilmiştir: "Geleneksel olarak İşçi Partisi'ne oy veren birçok kişi, bizim değerlerimizi paylaştıklarının farkına vardılar yani insanın sadece toplumsal değil, yeryüzüne ait bir hayvan da olduğunu anladılar; bu temel kabilecilik ve toprak içgüdülerini karşılamak gündemimizin bir parçası olmalıdır." Demek ki "temellere dönüş" aslında şöyle bir şey: Medeni burjuva toplumu görüntüsünün altında pusuya yatmış olan "temel" bencil, kabileci, barbar "içgüdüler"in yeniden ortaya çıkarılması. Paul Verhoeven'in Temel İçgüdü (1992) filmindeki ünlü sahneyi hepimiz hatırlarız; polis soruşturması sırasında Sharon Stone bir anlığına bacaklarını açıp apışıp kalan polislere orasını gösterir. Tebbitt'in lafları da şüphesiz bu hareketin ideolojik eşdeğeridir, Thatcher'cı ideolojik yapının müstehcen mahremiyetini bir anlığına gözler önüne serer. Böyle bir arka planda, İşçi Partisi'nin "temizlik" vurgusu basit bir ahlakçılık vakası değildi daha ziyade, kendilerinin aynı müstehcen oyunu oynamadıkları, laflarının, "satır aralarında" aynı müstehcen mesajı içermediği mesajını vermeye yarıyordu. Günümüzün genel ideolojik kümelenişi içinde, bu jest göründüğünden daha önemlidir. Clinton yönetimi ABD ordusundaki eşcinsellerin çıkmazını, "Sorma, söyleme!" gibi bir ortayol bularak çözdüğünde yani yalan söyleyip inkar etmek zorunda kalmasınlar diye askerlere doğrudan doğruya eşcinsel olup olmadıkları sorulmayacaktı ve resmi olarak Ordu'da bulunmalarına izin verilmese de, cinsel eğilimlerini kendilerine sakladıkları ve aktif bir biçimde başkalarını da ilişki içine sokmaya çalışmadıkları sürece onlara hoşgörü gösterilecekti bu oportünist önlem haklı olarak, homofobik tutumları onaylamakla eleştirildi. Eşcinsellik doğrudan yasaklanmamasına rağmen, bu yasağın neredeyse eşcinselleri kendilerini gizlemeye zorlayan bir tehdit olarak varolması, onların fiili toplumsal statüsünü etkiler. Başka bir deyişle, bu çözüm, ikiyüzlülüğü açık açık toplumsal bir ilke düzeyine yükseltmek demek oluyordu, tıpkı geleneksel Katolik toplumlarda fahişelere karşı takınılan tavır gibi eğer Ordu'da eşcinseller yokmuş gibi yaparsak, sanki fiilen varolmayacaklardır. Eşcinsellere hoşgörü gösterilecekti, ama kimlikleri ile ilgili temel sansürü kabul etmeleri koşuluyla. Tam da sansür ve başka dışlama edimleriyle, sınırlamaya ve üzerlerinde hakimiyet kurmaya çalıştığı aşırılığı yaratan Foucault' nun tanımladığı İktidar geri planının üzerine kurulan bu eleştirideki sansür anlayışı, kendi düzeyinde tamamen haklı olmasına rağmen, çok önemli bir noktada yetersiz kalıyor gibi: Sansürün, iktidar söyleminin üzerinde hakimiyet kurmaya çalıştığı marjinal ya da yıkıcı gücün statüsünü etkilemekle kalmayıp, daha da radikal bir düzeyde, iktidar söyleminin kendisini içeriden böldüğünü gözden kaçırıyor. Burada naif, ama yine de çok önemli bir soru sormak gerek: Ordu eşcinselleri saflarına alenen kabul etmeye niye bu kadar güçlü bir biçimde direniyor? Bunun tek olası tutarlı cevabı vardır: Eşcinsellik, Ordu topluluğunun "fallik ve ataerkil" libidinal ekonomisini tehdit ettiği için değil, tam tersine, Ordu topluluğunun kendisi askerler arasındaki erkek-bağının kilit bileşeni olarak engellenen/kabul edilmeyen bir eşcinselliğe dayalı olduğu için. Eski ünlü Yugoslav Halk Ordusu'nun son derece homofobik olduğunu kendi deneyimlerimden hatırlıyorum birinin eşcinsel eğilimleri olduğu keşfedildiğinde, Ordu'dan resmen atılmadan önce, bir parya haline getirilirdi ama aynı zamanda, ordunun günlük hayatı eşcinsellik imalarıyla aşırı dolu bir atmosferdi de. Örneğin askerler yemek için sıraya girdiklerinde, çok sık yapılan kaba şaka, önündekinin kıçına parmak atıp hemen ortadan kaybolmaktı, böylece şaşıran kurban geriye döndüğünde, hepsinin yüzlerinde aynı müstehcen sırıtış olan askerlerden hangisinin bunu yaptığını anlayamıyordu. Benim bölüğümde bir asker arkadaşınızı selamlarken, sadece "Merhaba!" demek yerine, "Sikimi ye!" diyordunuz; bu formül öyle standartlaşmıştı ki bütün müstehcen anlamını yitirmişti ve kesinlikle nötr bir biçimde, tam bir kibarlık edimi olarak söyleniyordu. Aşırı ve şiddetli homofobinin engellenmiş, yani alenen kabul edilmeyen, "yeraltı" eşcinsel libidinal ekonomi ile böyle kırılgan biçimde yan yana varoluşu, askeri topluluğun söyleminin ancak kendi libidinal temelini sansürleyerek işleyebileceğine tanıklık eder. Biraz farklı bir düzeyde, aynı şey Amerikan Donanması'nda yeni gelenlere yapılan eziyetler için de geçerlidir üst tertipler, Donanma'ya yeni katılanlara törenlerle dayak atar ve doğrudan doğruya tenlerine madalya takmak, vs. gibi yöntemlerle onları aşağılarlar. Bu uygulamaların kamuya teşhiri büyük bir infial yarattı; kamuyu rahatsız eden şey bu eziyet pratiğinin kendisi değil, bunun herkese teşhir edilmesiydi. Askeri hayatın sınırları dışında, cinsiyetçi ve ırkçı önyargıları olan muhafazakar popülizmde de buna çok benzeyen bir kendi kendini sansürleme mekanizmasıyla karşılaşmaz mıyız? Jesse Helms'in seçim kampanyalarında, ırkçı ve cinsiyetçi mesaj alenen kabul edilmez kamusal olarak, bazen şiddetle tekzip edildiği bile olur , ama bunun yerine bir dizi lastikli laf ve şifreli anıştırma içinde dile getirilir. Mevcut ideolojik koşullarda, Helms'in söyleminin etkili kalabilmesi için bu tür bir özsansür zorunludur. Irkçı eğilimlerini doğrudan doğruya, alenen dile getirecek olsaydı, bu onu hegemonik siyasi söylem içinde kabul edilmez hale getirirdi; sansürlü, şifreli ırkçı mesajlar vermeyi fiilen bıraksaydı, hedef aldığı seçmen kitlesinin desteğini tehlikeye atardı. Nitekim muhafazakar popülist siyasi söylem, etkililiği özsansür mekanizmasına bağlı olan bir iktidar söyleminin mükemmel bir örneğini verir: Ancak sansürlü kaldığı sürece etkili olan bir mekanizmaya dayalıdır. Kültürel eleştirilerde son derece yaygın olan, radikal yıkıcı söylem ya da pratiklerin İktidar tarafından "sansürlendiği" imajının hilafına, günümüzde sansür mekanizmasının daha önce hiç olmadığı ölçüde, öncelikle iktidar söyleminin kendisinin etkililiğini artırmak amacıyla devreye girdiğini söylemek bile geliyor insanın içinden. Burada kaçınılması gereken ayartı, "bizim için, gizlice ve fiilen onayladığı şeyi alenen reddeden ikiyüzlü bir tutuma sahip bir düşmanla uğraşmaktansa, önyargılarını açık açık kabul eden bir düşmanla uğraşmak daha iyidir," diyen eski solcu anlayıştır. Bu anlayış görüntüyü kurtarmanın ideolojik ve siyasi önemini fena halde azımsamaktadır: Görüntü hiçbir zaman "sadece bir görüntü" değildir; ilgili insanların fiili toplumsal-simgesel konumunu derinden etkiler. Eğer ırkçı tavırlar ana ideolojik ve siyasi söylem içinde kabul edilir hale getirilmiş olsaydı, bütün ideolojik hegemonyanın dengesi kökten değişirdi. Alain Badiou kendi çalışmalarını alaycı bir biçimde "iyi terör" diye nitelerken muhtemelen bunu kastediyordu: Günümüzde, yeni ırkçılık ve cinsiyetçiliğin ortaya çıkışı karşısında izlenecek strateji, bu tür sözceleri telaffuz edilemez hale getirmektir, böylece bunları kullanan kimseler otomatik olarak kendi kendilerini diskalifiye etmiş olacaklardır tıpkı, bizim evrenimizde, faşizmden olumlu bir biçimde bahsedenler gibi. Faşizmin, mesela sahici cemaat özlemleri de içerebileceğinden haberdar olunsa bile, "Auschwitz'de aslında kaç kişinin öldüğü", "köleliğin iyi yanları", "işçilerin kolektif haklarını kısmanın zorunluluğu", vs. gibi konular kesinlikle tartışılmamalıdır; burada utanıp sıkılmaksızın "dogmatik" ve "terörist" bir tavır takınarak, bunların "açık, rasyonel, demokratik tartışma" konuları olmadığı söylenmelidir. İktidar mekanizmasının bu bünyevi yarılımı ve özsansürünün karşısına, Foucaultcu bir motif, İktidar ile direnişin iç içe geçmişliği motifi konmalıdır. Sadece direnişin İktidar'a içkin olduğu, iktidar ile karşı-iktidarın birbirlerini doğurdukları değil söylemek istediğimiz; artık üzerinde tahakküm kuramadığı direniş fazlasını İktidar'ın kendisinin yarattığı değil sadece; cinsellik örneğinde, tıpkı tam da travmatik jouissance'la arasına bir mesafe koymaya yönelik zorlantılı ritüellerden libidinal tatmin elde eden takıntılı nevrotikte olduğu gibi, bir libidinal yatırımın disiplinci "bastırılışı"nın bu bastırma jestinin kendisini erotikleştirdiği de değil yalnızca. Bu son husus daha da radikalleştirilmelidir: İktidar yapısının kendisi içeriden yarılmıştır; yani kendisini yeniden üretebilmek ve Öteki'sini kontrol altında tutabilmek için, kendisini temellendiren bünyevi bir fazlaya dayanmak zorundadır. Hegel'in spekülatif özdeşlik terimleriyle söylersek, İktidar her zaman çoktan kendi kendisinin ihlalidir; işleyebilmek için bir tür müstehcen ilaveye dayanmak zorundadır özsansür jesti, iktidarın uygulanmasıyla aynı hamurdandır. Nitekim, libidinal bir içeriğin "bastırılması" geri dönüşlü olarak "bastırma" jestinin kendisini erotikleştirir demek yetmez iktidarın bu "erotikleştirilişi", nesne üzerinde uygulanmasının tali bir sonucu değil, iktidarın normal biçimde işlemesi için görünmez kalması gereken tekzip edilmiş temeli, iktidarın "kurucu suçu", kurucu jestidir. Örneğin Kubrick'in Vietnam filmi Full Metal Jacket'ın (1987) ilk yarısında betimlenen askeri talimlerde, askeri özneleri yaratan disiplin prosedürünün tali bir erotikleştirilişi ile değil, bu prosedüre eklenerek onu işler kılan kurucu müstehcen ilave ile karşı karşıyayızdır. İngiltere'de İşçi Partisi'nin son zaferine dönecek olursak, bu zaferin, çoğunlukla Muhafazakar alana kaydedilmiş olan bir dizi motifi aile değerleri, kanun ve nizam, bireysel sorumluluk hegemonyacı bir biçimde sahiplenmekten ibaret olmadığı görülebilir; İşçi Partisi'nin ideolojik hücumu, bu motifleri Muhafazakar alanda onları ayakta tutmuş olan ve "suçların üstüne sert bir tavırla gitme" ve "bireysel sorumluluk" gibi laflarla acımasız bencilliğe, kurbanları horgörmeye ve diğer "temel içgüdülere" kurnazca göndermede bulunulan müstehcen fantazmatik altmetinden de koparmıştı. Gelgelelim, sorun şu ki, Yeni İşçi Partisi stratejisinin de kendi "satır aralarında verilen mesajı" vardı: Sermaye'nin mantığını tamamen kabul ediyoruz, ona bulaşmayacağız. Günümüzde, mali kriz kalıcı bir durum; mali krizden bahsedilince, toplumsal harcamaları, sağlığa, kültür ve bilimsel araştırmaya verilen destekleri kesme, kısacası, refah devletini söküp parçalama talepleri de meşrulaşmış oluyor. Peki ama, bu kalıcı kriz sosyo-ekonomik hayatımızın gerçekten de nesnel bir özelliği mi? Daha ziyade, "sınıf mücadelesi"ndeki dengenin, yeni teknolojilerin artan rolü, Sermaye'nin dolaysızca uluslararasılaşması ve buna bağlı olarak belli asgari gerekleri yerine getirebilen ve sömürüye belli sınırlar getiren Ulus-Devlet'in rolünün azalması sonucunda, Sermaye lehinde bozulmasının etkilerinden biri değil mi? Başka bir deyişle, kriz, ancak ve ancak gittikçe daha fazla sayıda solcu ve liberal partinin yaptığı gibi Sermaye'nin bünyevi mantığı peşin peşin sorgulanamayacak bir öncül olarak kabul edildiği takdirde, "nesnel bir olgu"dur. Nitekim, tekinsiz bir manzarayla, satır aralarında Sermaye'ye "biz sizin için gereken işi muhafazakarlardan daha da etkili ve acısız bir biçimde yapacağız" mesajını vererek iktidara gelen sosyal demokrat partilerle karşı karşıyayız. Sorun, tabii ki, günümüzün küresel sosyo-politik koşullarında, Sermaye'nin mantığını fiilen sorgulamanın hemen hemen imkansız olmasıdır: Sosyal demokratların, zenginliği Sermaye'nin kabul edebileceği sınırın biraz ötesinde bölüştürmeye yönelik mütevazı bir çabası bile, "fiilen" ekonomik krize, enflasyona, gelirlerin düşmesine, vs. yol açar. Yine de, "neden" ile "sonuç" arasındaki bağlantının doğrudan nesnel bir nedensel bağlantı olmadığı her zaman akılda tutulmalıdır: Bu bağlantı, bir toplumsal antagonizma ve mücadele durumu içinde her zaman çoktan mevcuttur. Sermaye'nin koyduğu sınırlara uyulmadığında, "gerçekten" bir kriz "çıkması", hiçbir surette, bu sınırların zorunluluğunun, ekonomik hayatın nesnel bir zorunluluğu olduğunu kanıtlamaz. Bu daha çok, Sermaye'nin ekonomik ve siyasi mücadele içinde elinde tuttuğu ayrıcalıklı konumun kanıtı olarak görülmelidir; tıpkı şu durumda olduğu gibi: Güçlü taraf, eğer X'i yaparsan, Y ile cezalandırılacaksın tehdidini savurur ve sonra, sen X'i yapınca, Y de fiilen gelir. Biraz farklı bir düzeyde, sibermekanın toplumsal etkisinin temelinde de aynı mantık yatar: Bu etki doğrudan doğruya teknolojiden kaynaklanmaz, toplumsal ilişkiler ağına, yani dijitalleşmenin özdeneyimlerimizi etkileme biçiminin esasen geç kapitalist küreselleşmiş piyasa ekonomisi çerçevesi tarafından dolayımlanıyor olmasına dayanır. Bill Gates'in sibermekanı, kendi deyimiyle "sürtünmesiz kapitalizm" imkanını açan bir şey olarak görüp övdüğünü biliyoruz bu ifade sibermekan kapitalizmi ideolojisinin, maddi ataletin son izinin de silindiği bütünüyle saydam, etervari bir mübadele aracı fikrinin temelinde yatan toplumsal fantaziyi kusursuz bir biçimde aktarmaktadr. Burada canalıcı nokta, "sürtünmesiz kapitalizm" fantazisinde bir kenara attığımız "sürtünme"nin, sadece her türlü mübadele sürecini ayakta tutan maddi engellerin gerçekliğine değil, öncelikle toplumsal mübadele mekanına patolojik bir damga vuran travmatik toplumsal antagonizmaların, iktidar ilişkilerinin, vs. Gerçek'ine de karşılık geliyor olmasıdır. Marx, Grundrisse elyazmalarında, bir on dokuzuncu yüzyıl sınai üretim yerinin maddi yerleşim tarzının, kapitalist tahakküm ilişkisini dolaysız bir biçimde maddileştirdiğine dikkat çekmiştir işçi kapitalistin mülkiyetindeki makinelere tabi bir ekten ibarettir; aynı şey, gerekli değişiklikler yapıldıktan sonra, sibermekan için de geçerlidir. Geç kapitalizmin toplumsal koşullarında, sibermekanın maddiliğinin kendisi, otomatik olarak, katılımcıların toplumsal konumunun tikelliğinin ortadan kalktığı, yanılsamaya dayalı, soyut "sürtünmesiz" mübadele mekanını yaratır. Sibermekanın egemen "kendiliğinden ideolojisi", sibermekanın ya da İnternet'in kendi kendine evrimleşen "doğal" bir organizma olduğu anlayışına dayalı sözde "siber-devrimcilik"tir. Burada "kültür" ile "doğa" arasındaki ayrımın bulandırılması çok önemlidir: "Kültürün doğallaştırılması"nın öbür yüzü, "doğanın kültürleştirilmesi"dir. Nitekim bu yeni Hayat anlayışı, doğal ve kültürel ya da "yapay" süreçler arasındaki ayrım karşısında tarafsız kalır. Yeryüzü de küresel piyasa da, temel yapıları şifreleme ve şifre çözme, enformasyon aktarma sürecinin terimleriyle tanımlanan kendi kendini düzenleyen, dev, canlı sistemler olarak görülürler. Canlı bir organizma olarak İnternet fikrine, çoğunlukla özgürlükçü görünen bağlamlarda örneğin devletin İnternet'i sansür etmesine karşı çıkıldığında başvurulur. Gelgelelim, tam da devletin bu şekilde şeytanlaştırılışı bütünüyle muğlak kalır, çünkü buna daha çok sağcı popülist söylem ve/veya piyasa liberalizmi sahip çıkar: Asıl hedefleri, asgari bir toplumsal dengeyi ve güvenliği muhafaza etmeye çalışan devlet müdahaleleridir. Michael Rothschild'in kitabının başlığı, Biyokonomi: Kapitalizmin Kaçınılmazlığı son derece anlamlıdır. Yani sibermekan ideologları artık birbiriyle mekanik bir biçimde etkileşen "Kartezyen" bireyler olmayacağımız, her "kişi"nin bireysel bedeniyle arasındaki tözel bağı koparıp kendini, onun aracılığıyla yaşayan ve hareket eden yeni bütüncü Zihin'in bir parçası olarak göreceği bir sonraki evrim aşaması hakkında hayaller kurarlarken, İnternet'in ya da piyasanın böyle dolaysızca "doğallaştırılışı" esnasında, İnternet gibi "organizmalar"ın serpilebilmek için ihtiyaç duydukları iktidar ilişkileri siyasi kararlar, kurumsal koşullar kümesi karanlıkta bırakılır. Evrensel çokkültürcü bakışın zayıf noktası "kurunun yanında yaşı da yakmamayı" becerememesi değildir: Milliyetçi "kuru"yu "aşırı" fanatizmi yakarken, "sağlıklı" milli kimlik denen "yaş"ı kaybetmemeye dikkat etmek gerektiğini, gerekli milli kimlik asgarisini garantiye alan "sağlıklı" milliyetçilik derecesi ile "aşırı" milliyetçilik arasında bir ayrım çizgisi çekmek gerektiğini ileri sürmek fena halde yanılmak demektir. Bu türden sağduyuya dayalı bir ayrım, tam da "saf olmayan" aşırılığından kurtulmayı amaçlayan milliyetçi muhakemeyi yeniden üretir. Bu yüzden psikanalitik tedaviyle bir benzeşim kurmak istiyor insan:Bu tedavinin amacı, "yaş"ı emniyette tutmak için "kuru"dan kurtulmak değil, hastayı kendi "kuru"suyla, jouissance'ına yapı veren semptomlar ve fantazilerle yüzleştirmek için "yaş"ı yakmaktır. Milli kimlik konusunda da, milli Şey içinde jouissance'ı yapılandıran fantazmatik desteği görünür kılmak amacıyla "yaş"ı atmaya çalışılmalıdır. Yeraltı'nın erdemi de, bu "yaş"ı, farkında olmadan görünür kılmasıdır. Yeraltı, filmde Titocu Komünist rejimle temsil edilen kamusal, resmi söylemin müstehcen "yeraltı"sını günışığına çıkarır. Filme adını veren "yeraltı"nın yalnızca "ertelenmiş intihar"ın, zamanın askıya alındığı kamusal mekanın dışındaki bir yerde cereyan eden sonsuz bir içme, şarkı söyleme ve çiftleşme orjisinin alanı olmadığı akılda tutulmalıdır: Ayrıca, dünyanın geri kalanından tecrit edilmiş olan ve II. Dünya Savaşı'nın hala devam ettiğini zanneden köleleştirilmiş işçilerin, gece gündüz çalışarak, filmin kahramanı, onların "sahibi", büyük Manipülatör, "yeraltı" ile kamu dünyası arasında aracılık yapan tek kişi olan Marko'nun satacağı silahları ürettikleri "yeraltı" atölyesine de karşılık gelir. Kusturica burada, eski Avrupa peri masallarının, çalışkan cüceler motifine göndermede bulunur; bu cüceler geceleri, insanlar uykudayken gizlendikleri yerden çıkıp işlerini yaparlar ; öyle ki insanlar sabahleyin uyandıklarında işlerinin sihirli bir şekilde yapılmış olduğunu görürler. Kusturica'nın "yeraltı"sı, Richard Wagner'in Das Rheingold'undan, Fritz Lang'ın, köleleştirilmiş sanayi işçilerinin egemen kapitalistlere zenginlik üretmek için toprak yüzeyinin altında yaşayıp çalıştıkları Metropolis'ine kadar çeşitli eserlerde karşılaştığımız bu motifin son tezahürüdür. Manipülatif, kötü bir Efendi'nin tahakkümü altındaki "yeraltı" köleleri motifi, iki Efendi figürü arasındaki karşıtlık fonunda ortaya çıkar: Bir yanda, "görülebilir" kamusal simgesel otorite, öte yanda, "görünmez" hayalet. Özne simgesel otoriteyle donatıldığında, taşıdığı simgesel unvanın bir ilavesi olarak hareket eder, yani onun aracılığıyla hareket eden, simgesel kurum, "büyük Öteki"dir: Herhangi bir yargıcı ele alalım; adam sefil ve beş para etmez biri olabilir, ama cübbesini ve diğer nişanlarını takındığı anda, onun sözleri Hukuk'un kendisinin sözleridir. Öte yandan "görünmez" Efendi bunun mükemmel örneği, anti-Semitizmin, kamunun gözünden uzakta, toplumsal hayatın iplerini çeken "Yahudi" figürüdür , kamusal otoritenin bir tür tekinsiz ikizidir: Gölgeli bir yerde, kamunun gözünden uzakta, etrafına hayalet gibi bir kadir-i mutlaklık yayarak hareket etmek zorundadır. Kusturica'nın Yeraltı'sındaki Marko, köleleştirilmiş işçilerden oluşan görünmez bir imparatorluğu kontrol eden kötü büyücü silsilesi içine yerleştirilmelidir: Kamusal simgesel Efendi olarak Tito'nun tekinsiz bir tür ikizidir. Yeraltı'nın sorunu, bu müstehcen "yeraltı"nı iyicil bir mesafeden sunma şeklindeki sinik tuzağa düşmesidir. Yeraltı, şüphesiz çok katmanlı ve kendi üzerinde düşünen bir filmdir, "düz anlamıyla alınmaması gereken" birçok klişeyle oynar gelgelelim, "postmodern" sinik ideoloji tam da kendisi karşısında takındığı bu mesafe yoluyla işler. Umberto Eco, birçok yerde tekrar tekrar yayımlanan ünlü yazısı "Ebedi Faşizm"de (1995) faşist tavrın çekirdeğini tanımlayan bir dizi özellik sayıp döker: Dogmatik inatçılık, mizah yokluğu, rasyonel muhakemeye karşı duyarsızlık... İnsan ancak bu kadar yanılabilir. Günümüzün yeni-faşizmi gittikçe daha çok "postmodern", medeni, oyuncudur, kendisine karşı ironik bir mesafe takınır, ama bütün bunlara rağmen aynı ölçüde faşisttir. Yani Kusturica Cahiers du cinema'yla yaptığı söyleşide bir bakıma haklıdır: "Dünyanın bu kaotik parçasındaki durumu", onun "yeraltı"ndaki fantazmatik dayanağını açığa çıkararak, gerçekten de bir şekilde "netleştirir". Böylece farkında olmadan, Bosna'daki etnik katliamın libidinal ekonomisini aktarmış olur: Sözde-Bataille'cı aşırı harcama transı, sürekli çılgınca bir yeme-içme-şarkı söyleme-çiftleşme ritmi. Etnik temizlikçilerin "rüya"sı bundan ibarettir, "bunu nasıl yapabildiler?" sorusunun cevabı burada yatar. Savaşın standart tanımı, "siyasetin başka araçlarla sürdürülmesi" ise, o zaman Bosnalı Sırpların lideri Radovan Karadziç'in şair olması öylesine bir rastlantıdan öte bir şeydir: Bosna'daki etnik temizlik " şiirin başka araçlarla sürdürülmesi"ydi. Bu üç evrensel arasındaki sınır, tabii ki, hiçbir zaman istikrarlı ve sabit değildir: egaliberte, bizi tikel toplumsal rolümüzle özdeşleşmeye teşvik eden hegemonik fikir işlevini de, her sabit toplumsal düzeni istikrarsızlaştıran indirgenmez bir fazla/aşırılık işlevini de görebilir. Jacoben evrende kesintisiz toplumsal dönüşüm sürecini harekete geçiren, İdeal'in istikrarsızlaştırıcı evrenselliği işlevini gören şey, daha sonra her bireyin toplumsal mekan içindeki kendi özgül yeriyle özdeşleşmesini sağlayan ideolojik kurmaca haline gelmiştir. Hegelce söylersek, burada alternatifler şöyledir: Evrensel "soyut" mudur, yoksa "somut" mudur? Balibar'ın dile getirmek istediği, tabii ki, bu ikisi arasındaki gerilimin indirgenemez olduğudur: soyut-negatif-ideal evrenselliğin aşırılığı, istikrar bozucu gücü, bir "somut evrenselliğin" uyumlu bütününe hiçbir zaman bütünüyle entegre edilemez. Gelgelelim, bugün daha önemli görünen bir gerilim daha vardır; "somut evrensellik"in kendisinin iki tarzı arasındaki gerilim. Yani günümüzde yaşanan küresel piyasa yoluyla küreselleşmenin "gerçek" evrenselliğinin de kendi hegemonik kurmacası, çokkültürcü hoşgörü, insan haklarına saygı gösterme ve koruma, demokrasi, vs. kurmacası vardır; sahip olduğu evrensel özellikler her özgül "yaşam tarzı"nın kendi tikelliği içinde serpilmesine imkan veren bir dünya düzeninin de, sözde-Hegelci bir "somut evrenselliği" vardır. Böylece bu postmodern, ulus-devlet sonrası "somut evrensellik" ile Ulus-Devlet'in daha eski "somut evrenselliği" arasında kaçınılmaz bir gerilim çıkar ortaya. Hegel, modernliğe özgü ikincil özdeşleşme yoluyla bireyselleşme paradoksunu ilk geliştiren kişiydi. Özne, başlangıçta, içinde doğduğu tikel yaşam biçiminin içine gömülmüş durumdadır; kendisini bu asli "organik" cemaatten koparabilmesinin, onunla bağlarını kesmesinin ve kendini "özerk bir birey" olarak ortaya koyabilmesinin tek yolu, temel bağlılığını kaydırmak, kendi varlığının tözünü, aynı anda hem evrensel hem de "yapay" olan, artık "kendiliğinden" değil, dolayımlanmış olan ve bağımsız özgür öznelerin faaliyetleriyle ayakta duran bir başka, ikincil cemaatte görmektir yerel cemaate karşı millet; çırakla ustası arasındaki "kişiselleşmiş" ilişkiye karşı modern anlamda meslek ; kuşaktan kuşağa aktarılan geleneksel hikmete karşı akademik bilgi cemaati. Birincil özdeşleşmeden ikinciye bu şekilde geçilirken, birincil özdeşleşmeler bir tür töz dönüşümünden geçerler: Evrensel ikincil özdeşleşmenin görünüş biçimi işlevini görmeye başlarlar sözgelimi, tam da iyi bir aile mensubu olarak, Ulus-Devlet'imin iyi işlemesine katkıda bulunurum. Evrensel ikincil özdeşleşme, dolaysız biçimde birincil özdeşleşmenin tikel biçimlerinin karşısına yerleştirildiği sürece, yani özneyi birincil özdeşleşmelerinden feragat etmeye zorladığı sürece "soyut" kalır; birincil özdeşleşmeleri ikincil özdeşleşmenin görünüş tarzlarına dönüştürerek yeniden entegre ettiğinde "somut"laşır. "Soyut" evrensellik ile "somut" evrensellik arasındaki bu gerilim, ilk Hıristiyan Kilisesi'nin kararsız toplumsal statüsünde açıkça görülebilir: Bir yanda, gerçek Hıristiyan tavrını hakim toplumsal ilişkilerin mevcut mekanı ile birleştirmenin hiçbir yolu olmadığını düşünen radikal grupların fanatikliği söz konusuydu; öte yanda da, Hıristiyanlığı mevcut tahakküm yapısı ile uzlaştırmaya yönelik girişimler vardı; böylece toplumsal hayata katılmak ve hiyerarşi içinde bir yer işgal etmek, iyi bir Hıristiyan olmakla bağdaşacaktı hatta, üzerine düşen belirli toplumsal rolleri yerine getirmek, Hıristiyan olmakla bağdaşmanın da ötesinde, Hıristiyan olmaya yönelik evrensel görevi yerine getirmenin özgül bir yolu olarak bile algılanıyordu. Modern çağda, "somut evrensel"in egemen toplumsal biçimi, tikel toplumsal kimliklerimizin mecrası olarak Ulus-Devlet'tir: toplumsal hayatın belirli biçimi, Ulus-Devlet'imin evrensel hayatına katılmamın özgül tarzıdır. Ulus-Devlet'in ideolojik birliğini garanti altına alan bu dönüşüm mantığı karşısında, Amerika Birleşik Devletleri eşsiz bir istisna rolü oynar: Standart "Amerikan ideolojisi"nin kilit unsuru, kişinin tikel etnik köklerine yönelik bağlılığının kendisini, "Amerikalı olma"nın bir ifadesine dönüştürme çabasıdır: "İyi bir Amerikalı" olmak için, kişinin etnik köklerinden feragat etmesi gerekmez İtalyanlar, Almanlar, Siyahlar, Yahudiler, Yunanlılar, Koreliler "hepsi Amerikalı"dır, yani tam da etnik kimliklerinin tikelliği, "ona bağlı olma" tarzları, onları Amerikalı kılar. Tikel etnik kimliğim ile bir Ulus-Devlet'in mensubu olarak sahip olduğum evrensel kimlik arasındaki gerilimin aşılmasını sağlayan bu dönüşüm, bugün tehdit altındadır: Amerikan Ulus-Devleti'nin evrensel çerçevesiyle kurulan acıklı, vatanseverce özdeşleşmenin pozitif yükü ciddi bir erozyona uğramıştır adeta; "Amerikalılık", "Amerikalı olmak", devasa bir ideolojik projenin "Amerikan rüyası"nın parçası olma şeklindeki yüce etkiyi gittikçe daha az yaratmaktadır ve buna bağlı olarak Amerikan devleti gittikçe daha fazla, birçok etnik, dini ya da yaşam-tarzı cemaatinin bir arada yaşadığı basit, resmi bir çerçeve olarak yaşanmaktadır. "Amerikan rüyası"nın bu tedrici çöküşü daha doğrusu, tözünü kaybedişi , Hegel'in betimlediği birincil özdeşleşmeden ikinciye geçme sürecindeki beklenmedik bir tersine dönüşe tanıklık eder: "Postmodern" toplumlarımızda, "soyut" ikincil özdeşleşme kurumu, gittikçe daha fazla, aslında bağlayıcı olmayan dışsal, salt resmi bir çerçeve olarak yaşanmaktadır; bu yüzden de gittikçe daha fazla, "ilksel", çoğunlukla daha küçük özdeşleşme biçimlerinde destek aranmaktadır. Bu özdeşleşme biçimleri milli özdeşleşmeden daha "yapay" olduklarında bile örneğin gay cemaatinde olduğu gibi , bireyi dolaysızca ve karşı konmaz biçimde, özgül "hayat tarzı" içinde yakalamak anlamında daha "dolaysız"dırlar, dolayısıyla onun bir Ulus-Devlet'in yurttaşı olma sıfatıyla sahip olduğu "soyut" özgürlüğü kısıtlarlar. Nitekim, günümüzde modernliğin başlarındaki Ulus inşa etme sürecinin tersi bir süreçle karşı karşıyayızdır: "Etnik olanın ulusallaştırılması" etnik olanın etnikliğinden arındırılarak, "aşılarak" ulusal olana dönüştürülmesi yerine, "etnik kökler" arayışının yenilendiği, "ulusal olanın etnikleştirilmesi" süreciyle karşı karşıyayızdır. Gelgelelim, burada canalıcı nokta, özdeşleşmenin ikincil biçimlerinden, "organik" cemaatlerle kurulan "birincil" özdeşleşme biçimlerine yapılan bu "gerileme"nin, çoktan "dolayımlı" oluşudur: Bu "gerileme", dünya piyasasının evrensel boyutuna verilen bir tepkidir bu haliyle de, onun topraklarında, onun fonunda ortaya çıkar. Bu nedenle, bu olgularda karşı karşıya olduğumuz şey, bir "gerileme" değil, onun tam tersinin görünüş biçimidir: Bir tür "olumsuzlamanın olumsuzlanması"yla, tam da "birincil" özdeşleşmenin bu şekilde yeniden öne çıkarılışı, organik-tözel birliğin kaybının son kertesine varmış olduğuna işaret eder. Bu noktayı netleştirmek için, postmodern siyasetin belki de en temel dersi akılda tutulmalıdır. Ulus-Devlet, toplumsal hayatın "doğal" birliği, dengeli bir çerçeve, önceki bütün gelişmelerin ona doğru yaklaştıkları bir tür Aristocu entelekheia olmak şöyle dursun, tikel bir etnik Şey'le kurulan ilişki ile piyasanın evrensel işlevi arasındaki epey istikrarsız, geçici dengedir. Ulus-Devlet, bir yandan organik, yerel özdeşleşme biçimlerini "aşarak" evrensel "vatanseverce" özdeşleşmeye çevirir; bir yandan da kendini, piyasa ekonomisinin "iç" ticareti "dış" ticaretten ayıran sözde doğal bir sınırı gibi koyutlar böylece ekonomik faaliyet "yüceltilir", etnik Şey mertebesine çıkarılır, ulusun büyüklüğüne yapılan vatanseverce bir katkı olarak meşrulaştırılır. Bu denge her iki taraftan da sürekli tehdit edilir; hem ortadan kalkıvermek yerine evrensel kamusal alanın dışında yeraltı hayatını sürdüren eski "organik" tikel özdeşleşme biçimleri tarafından, hem de "ulusaşırı" doğası Ulus-Devlet'in sınırlarına bünyevi olarak kayıtsız kalan Sermaye'nin içkin mantığı tarafından. Günümüzdeki yeni "fundamentalist" etnik özdeşleşmeler de, bir tür "desüblimasyon" süreci, "ulusal ekonomi"nin bu istikrarsız birliğini parçalayarak onu oluşturan iki bileşene, ulusaşırı piyasa işlevine ve etnik Şey'le kurulan ilişkiye döndürme süreci içerirler. Bu nedenle, soyut ticaret biçimi ile etnik Şey'le kurulan ilişki arasındaki yarılma, ancak bugün, günümüzün "fundamentalist" etnik, dini, yaşam tarzı cemaatleri içinde tam olarak gerçekleşmektedir: Günümüzün postmodern etnik ya da dini "fundamentalizmi" ve yabancı düşmanlığı "geriye yönelik" olmadığı gibi, tam aksine, piyasanın ekonomik mantığının etnik Şey'e bağlılıktan nihai olarak kurtulmuş olduğunun en iyi kanıtını sunar. Toplumsal hayatın diyalektiğinin en yüksek spekülatif çabası da burada yatar: İlksel dolayımsızlığın dolayımlanması yani "yabancılaşmış" bireyci toplumda organik cemaatin dağılması sürecini betimlemekte değil, tam da modernliğe özgü bu dolayımlanma sürecinin, nasıl yeni "organik" dolayımsızlık biçimleri doğurabildiğini açıklamakta. Bu yüzden, standart Gemeinschaft'tan Gesellschaft'a geçiş hikayesine, bu cemaatin toplumlaşması sürecinin nasıl farklı, yeni, "dolayımlı" cemaat biçimleri yani "yaşam tarzı cemaatleri" yarattığına dair bir açıklama eklenmelidir. O halde, Sermaye evreni, içinde bulunduğumuz küresel kapitalizm çağında Ulus-Devlet biçimiyle nasıl bir ilişki kuruyor? Bu ilişkiye verilebilecek en iyi ad, "kendi kendini sömürgeleştirme"dir belki de: Sermaye'nin doğrudan çokuluslu biçimde işlemeye başlamasıyla birlikte, artık metropolis ile sömürgeleştirilmiş ülkeler arasındaki standart ilişki yoktur karşımızda; küresel bir şirket, deyim yerindeyse, ana ülkesiyle arasındaki göbek bağını keser ve kökenlerinin bulunduğu ülkeye sadece sömürgeleştirilecek herhangi bir ülke muamelesi yapar. Le Pen'den Buchanan'a, şoven eğilimleri olan sağcı popülistleri bu kadar rahatsız eden de budur: Yeni çokuluslu şirketlerin, Fransız ya da Amerikan halkı karşısında da, Meksika, Brezilya ya da Tayvan halkına takındıkları tavrın aynısını takınmaları. Bu göndermesi kendisi olan dönüşte bir tür şiirsel adalet yok mudur? Nitekim günümüzün küresel kapitalizmi, ulusal kapitalizm ve onun uluslararası/sömürgeci safhasından sonra, bir tür "olumsuzlamanın olumsuzlanması"dır yine. Başlangıçta, bir Ulus-Devlet'in sınırları içindeki kapitalizm söz konusuydu, uluslararası ticaret de ona eşlik ediyordu; ondan sonra sömürgeci ülkenin sömürge ülkeyi kendine tabi kıldığı ve sömürdüğü sömürgeleştirme ilişkisi geldi; bu sürecin son uğrağı da sadece sömürgelerin olduğu, sömürgeci ülkelerin olmadığı sömürgeleştirme paradoksudur sömürgeci güç artık bir Ulus-Devlet değil, doğrudan doğruya küresel şirkettir. Uzun vadede, hepimiz yalnızca Muz Cumhuriyeti tişörtleri giymekle kalmayıp muz cumhuriyetlerinde yaşar olacağız. Ve bu küresel kapitalizmin ideal ideoloji formu tabii ki çokkültürcülüktür; bir tür boş küresel konumdan her yerel kültüre, sömürgecinin sömürge halkına baktığı gibi adetlerini dikkatle araştırıp bunlara saygı göstermek gereken "yerliler" olarak bakar. Yani geleneksel emperyalist sömürgecilik ile küresel kapitalist kendi kendini sömürgeleştirme arasındaki ilişki, Batı kültürel emperyalizmi ile çokkültürcülük arasındaki ilişkinin aynısıdır: Küresel kapitalizm, nasıl Ulus-Devlet metropolünü sömürgeleştirmeden sömürgeleştirme paradoksunu içeriyorsa, çokkültürcülük de kendi tikel kültüründe kök salmadan yerel kültürlere karşı tepeden bakan Avrupamerkezci mesafe ve/veya saygı tavrını içerir. Başka bir deyişle, çokkültürcülük tekzip edilmiş, tersine çevrilmiş, göndermesi kendinde bir ırkçılık biçimidir, "mesafeli bir ırkçılık"tır Öteki'nin kimliğine "saygı gösterir", Öteki'ni, karşısında kendisinin, çokkültürcünün, ayrıcalıklı evrensel konumunun mümkün kıldığı bir mesafe takındığı, kendi içine kapalı, "sahici" bir cemaat olarak görür. Çokkültürcülük, kendi konumunu her türlü pozitif içerikten arındıran bir ırkçılıktır, ama yine de diğer kültürleri gerektiği şekilde takdir edebileceği ayrıcalıklı boş evrensellik noktasını oluşturan bu konumu elinde tutar çokkültürcünün Öteki'nin özgüllüğüne duyduğu saygı, tam da kendi üstünlüğünü beyan etme biçimidir. Peki ya, çokkültürcünün tarafsızlığının sahte olduğu, çünkü konumunun gizliden gizliye Avrupamerkezci içeriklere ayrıcalık tanıdığı şeklindeki bariz karşı sava ne diyeceğiz? Bu muhakeme tarzı doğrudur, ama yanlış nedenle. Evrensel çokkültürcü konumu her zaman destekleyen tikel kültürel arka plan ya da kökler, onun evrensellik maskesi ardında gizlenen "hakikati" değildir: "Çokkültürcü evrensellik aslında Avrupamerkezcidir." Tam tersine: Tikel köklerin düşürdüğü leke, öznenin zaten bütünüyle "köksüz" olduğunu, gerçek konumunun evrenselliğin boşluğu olduğunu gizleyen fantazmatik perdedir. Burada, de Quincey'nin basit cinayet sanatı hakkındaki şakasına düştüğüm şerhi hatırlatayım yine: Kimbilir kaç kişi masum bir seks orjisine kalkışıp da soluğu Çin lokantasında yemek paylaşmakta almıştır! Bu şerhle, yüzeydeki bahane ile gizlenen istek arasındaki standart ilişkiyi tersine çevirmek istemiştim: Bazen en zor şey, görünüşü olduğu gibi kabul etmektir bir sürü fantazmatik senaryoyla ona "derin anlamlar" yükleriz. Birlikte bir Çin yemeği yemeyi reddetmemin altında yatan "gerçek arzum", kafayı grup sekse takmış olmam olabilir pekala, ama asıl nokta şudur ki arzumu yapılandıran bu fantazinin kendisi, zaten, mutlak bir zorlamayla kendi yoluna giden "oral" dürtüme karşı bir savunmadır... Burada Darian Leader'ın verdiği örneğin, garsondan masa göstermesini isterken "iki kişilik masa, lütfen!" diyeceği yerde "iki kişilik yatak, lütfen!" diyen adam örneğinin tam eşdeğeriyle karşı karşıyayız. Burada standart Freudcu açıklamayı tersine çevirmek gerekir: Yeraltındaki cinsel fantazinin bu müdahalesi, daha ziyade, aslında onun için seksten daha önemli olan oral dürtüye karşı savunma işlevini gören bir perdedir. Marx da, 1848 Fransız Devrimi'ni analiz ederken, benzer biçimde bu tür çifte aldatmaya örnek verir: Devrim'den sonra iktidara geçen Düzen Partisi, alenen Cumhuriyet'i destekliyordu, ama gizliden gizliye Restorasyon'a inanıyordu; cumhuriyet ritüelleriyle dalga geçmek için her fırsatı kullanıyor ve mümkün olan her yolla "gönüllerinin nerede olduğu"na işaret ediyorlardı. Gelgelelim paradoks şuradaydı ki faaliyetlerinin hakikati, tek başlarına kaldıklarında alay edip horgördükleri dışsal formda yatıyordu: Bu cumhuriyetçi form, altında kralcı arzunun pusuya yattığı bir suretten ibaret değildi fiili tarihsel işlevlerini görmelerini, burjuvazinin cumhuriyetçi kanun ve nizamını tesis etmelerini sağlayan şey, daha çok Kralcılığa duydukları gizli bağlılıktı. Marx'ın kendisi de, Düzen Partisi mensuplarının ara sıra yaptıkları Cumhuriyet aleyhtarı "dil sürçmeleri"nden örneğin parlamentodaki tartışmalarda Fransa'dan krallık olarak bahsetmekten muazzam bir haz aldıklarından bahseder: Bu dil sürçmeleri, onların kendi gözlerini yüzeyde olup bitenlerin toplumsal gerçekliğine kapatmalarına yol açacak bir perde işlevini gören fantazmatik yanılsamalarını dile getiriyordu. Aynı şey, gerekli düzeltmeler yapılmak kaydıyla, hala tikel bir kültürel mirasa bağlı kalan, onu kendi başarısının sırrı diye adlandıran günümüz kapitalisti çay törenlerine katılan ya da bushido koduna uyan Japon işadamları gibi ya da Japonların başarısının özel sırrını araştıran Batılı gazeteciler için de geçerlidir: Tikel bir kültürel formüle yapılan bu göndermenin kendisi, Sermaye'nin evrensel anonimliğinin perdesidir. Asıl korkunç olan küresel Sermaye'nin evrenselliği ardında gizlenen tikel içerik değil, Sermaye'nin aslında körü körüne kendi yolunu takip eden anonim bir küresel makine olması, altında ona can veren hiçbir tikel Gizli Ajan'ın/Fail'in olmamasıdır. Korkunç olan, makinedeki hayalet değil, her hayaletin kalbindeki makinedir. Nitekim çıkarılması gereken sonuç, bugün kendini dayatan çokkültürcülük sorunsalının çeşitli kültürel yaşam dünyalarının melez biraradalığının , kendi karşıtının, yani evrensel dünya sistemi olarak kapitalizmin ağır mevcudiyetinin görünüş biçimi olduğudur: Çağdaş dünyanın daha önce eşi görülmedik ölçüde homojenleşmesine tanıklık eder bu sorunsal. Toplumsal tahayyül ufku artık bize kapitalizmin en sonunda çökeceği fikrini besleme iznini vermediği için başka bir ifadeyle, kapitalizmin kalıcı olduğunu herkes sessizce kabullendiği için eleştirel enerji, kapitalist dünya sisteminin temeldeki homojenliğine dokunamayınca, kültürel farklılıklar adına savaşmayı ikame bir çıkış yolu olarak görmüştür adeta. Böylece kapitalizm zafer yürüyüşünü devam ettirirken, bizler etnik azınlıkların, gay ve lezbiyenlerin, farklı hayat tarzlarının, vs. hakları adına PD savaşlar vermekteyizdir "kültürel çalışmalar" kılığına bürünmüş günümüz eleştirel teorisi, kapitalizmin ağır mevcudiyetini görünmezleştirmeye yönelik ideolojik çabaya aktif bir biçimde katılarak, kapitalizmin sınırsız gelişimine nihai hizmeti sunmaktadır: Tipik bir postmodern "kültürel eleştiri"de, kapitalizmden dünya sistemi olarak bahsetmek bile, "özcülük"le, "fundamentalizm"le ve diğer suçlarla itham edilmeye yol açar. Burada bir semptom yapısı söz konusudur. Evrensel bir yapılandırıcı ilkeyle karşılaşıldığında, her zaman otomatik biçimde, bu ilkeyi olası bütün unsurlarına uygulamanın mümkün olduğu; ilkenin ampirik olarak gerçekleşmemesinin, sadece olumsal koşullarla ilgili bir mesele olduğu varsayılır. Gelgelelim, bir semptom içindeki evrensel ilkenin gerçekleşmeyişi olumsal koşullara bağlıymış gibi görünse de istisna olarak, yani evrensel ilkenin askıya alındığı nokta olarak kalmak zorunda olan bir unsurdur: Evrensel ilke bu nokta için de geçerli olsaydı, evrensel sistemin kendisi çökerdi. İyi bilindiği üzere, Hegel, Hukuk Felsefesi'nin sivil toplum hakkındaki paragraflarında, modern sivil toplumdaki kalabalık "ayaktakımı" sınıfının, toplumsal yanlış yönetimin, yetersiz hükümet önlemlerinin ya da ekonomik şanssızlığın arızi bir sonucu olmadığını gösterir: Sivil toplumun bünyevi yapısal dinamikleri, zorunlu olarak, sivil toplumun nimetlerinden dışlanan bir sınıfa, temel insan haklarından yoksun bırakılmış, dolayısıyla toplum karşısındaki görevlerinden de kurtulmuş bir sınıfa yol açar; sivil toplum içinde, kendi evrensel ilkesini olumsuzlayan bir unsur, bir tür "Aklın kendisinin bünyesindeki Akıldışı"dır bu sınıf kısacası onun semptomudur. Nitekim elitist çokkültürcü liberalizmin sahteliği, içerik ile biçim arasındaki gerilimden gelir ki bu gerilim, hoşgörülü evrenselciliğin ilk büyük ideolojik projesi olan masonluğa bile çoktan damgasını vurmuştu: Masonluk öğretisi, kendi ifade biçimi ve örgütlenişiyle açıkça çatışır masonluğun tam da ifade biçimi ve eklemleniş tarzı, pozitif öğretiyi yalanlar. Buna çok benzer biçimde, kendi etnik kimliğinin sınırlarını aşmış olduğunu düşünen çağdaş "politik doğrucu" liberal tavır da, kendi toplumu içinde, kendisini açıkça, kendi dar etnik ya da cemaat sınırları içine kapalı kaldığı için horgörülen sıradan insanlar çoğunluğunun karşısına yerleştiren dar elitist bir üst-orta sınıf çevresi işlevini görür. Peki o zaman, çokkültürcü postmodernizmin bu sahteliğinin farkında olan solcular buna nasıl tepki gösterirler? Verdikleri tepki, Hegel'in ebedi yargı adını verdiği şey biçimine bürünür: Spekülasyon yoluyla, birbiriyle kesinlikle bağdaşmayan iki terimin özdeş olduğunu koyutlayan yargıdır bu; Hegel'in en tanınmış örneği, Tinin Fenomenolojisi'nde frenoloji hakkındaki altbölümdür: "Tin bir kemiktir." Bu tepkiyi özetleyen ebedi yargı ise şudur: "Adorno, Buchanan'dır ". Yani Christopher Lasch'den Paul Piccone'ye postmodern çokkültürcü elitizmin bu eleştirmenleri,"araçsal Akıl"ın, yaşam dünyamızın bürokratikleştirilip araçsallaştırılışının her yere yayılmış hakimiyetine siyasi olarak verilebilecek tek uygun cevabın cemaati yeniden öne çıkarmak, yerel demokrasi ve aktif yurttaşlık olduğunu savunurken, yeni muhafazakarlığı onaylama riskine girerler. Günümüz popülizmini, modernleşme sürecine karşı, bu yüzden de bünyesi gereği paranoyak, ipleri elinde tutan ve bu yüzden de modernleşmenin getirdiği acılardan sorumlu olan gizli bir fail Yahudiler, uluslararası sermaye, vatantanımaz çokkültürcü yöneticiler, devlet bürokrasisi, vs. arayan nostaljik, gerici bir formasyon olarak görüp bir kenara atmak kolaydır elbette; sorun daha çok, bu yeni popülizmi, kapitalist modernleşmeye ciddi bir engel oluşturmak şöyle dursun, ona zemin hazırlayan yeni bir "sahte şeffaflık" biçimi olarak görme sorunudur. Başka bir deyişle, teknolojik ilerlemenin kendisinin, kendilerini tedricen "doğallaştıran" sanal cemaatler gibi yeni cemaatlere nasıl yol açtığını analiz etmek, yeni teknolojilerin etkisiyle cemaat hayatının çözülmesine yanıp yakınmaktan çok daha ilginçtir. Bu solcu popülizm savunucularının görmeyi başaramadıkları şey, günümüz popülizminin, küresel kapitalizme bir tehdit oluşturmak şöyle dursun, onun bünyevi ürünü olarak kaldığıdır. Paradoksal biçimde, günümüzün gerçek muhafazakarları, liberal çokkültürcülüğü de fundamentalist popülizmi de reddeden, küresel kapitalizm ile etnik fundamentalizm arasındaki suç ortaklığını açıkça gören solcu "eleştirel teorisyenler"dir. Ne küresel piyasa-toplumuna ne de yeni etnik fundamentalizm biçimlerine ait olan üçüncü bir alana işaret ederler: Siyaset alanı, sivil toplumun, aktif, sorumlu yurttaşlığın insan hakları, ekoloji, vs. mücadelesinin kamusal alanı. Gelgelelim sorun şu ki, bu siyasi mekan biçiminin kendisi, gitgide küreselleşmenin şiddetli saldırısının tehdidi altına giriyor; sonuç olarak, basitçe ona dönmek ya da onu yeniden canlandırmak mümkün değil. Bir yanlış anlamayı bertaraf edelim: Günümüz İngilteresi örneğinde, İşçi Partisi iktidarının aslında hiçbir şey değiştirmediğini, bu haliyle de, bir değişiklik varmış gibi yanıltıcı bir izlenim yarattığı için Muhafazakar yönetimin devam etmesinden daha da tehlikeli olduğunu savunan eski "ekonomik özcü" yaklaşımı falan savunuyor değiliz. İşçi Partisi hükümetinin yapabileceği birçok şey var; geleneksel İngiliz dargörüşlü şovenizminden toplumsal dayanışma unsuru çok daha güçlü, daha "aydınlanmış" bir liberal demokrasiye, insan haklarına saygı gösterilmesine geçiş sürecine birçok katkıda bulunabilir; İşçi Partisi'nin zaferi, egaliberte mücadelesinin çeşitli biçimlerini yeniden canlandıracak bir teşvik olarak kullanılmalıdır. Değişim tözel olmayıp sadece yeni bir başlangıç görüntüsü taşıdığında bile, bir durumun halkın çoğunluğu tarafından "yeni bir başlangıç" olarak algılanması da başlı başına, önemli ideolojik ve siyasi yeniden eklemlemeleri gerçekleştirecek bir alan açar daha önce de gördüğümüz gibi, ideolojinin diyalektiğinden çıkan temel ders, görünüşlerin önemli olduğudur. Yine de sermayenin Ulus-Devlet sonrası mantığı arka planda pusuya yatan Gerçek olarak kalırken, küreselleşme sürecine verilen üç temel solcu tepki liberal çokkültürcülük; fundamentalist görünüşü altında "araçsal akla" karşı bir direniş tesbit ederek popülizmi benimseme girişimi; siyaset mekanını açık tutma girişimi yetersiz görünmektedir. Son yaklaşım, çokkültürcülük ile fundamentalizm arasında bir suç ortaklığı olduğuna dair doğru bir tesbite dayalı olmasına rağmen, şu canalıcı sorudan kaçınır: Günümüzdeki küreselleşme koşullarında siyaset alanını nasıl yeniden icat edeceğiz? Sermayenin küresel sürecini olduğu gibi bırakan tikel mücadeleler dizisinin siyasileştirilmesi yeterli değildir belli ki. Demek ki geç kapitalist liberal demokrasi çerçevesi içinde, kendini ana ideolojik mücadele ekseni olarak dayatan karşıtlık "açık" ideoloji-sonrası evrenselci liberal hoşgörü ile tikelci "yeni fundamentalizmler" arasındaki gerilim reddedilmelidir. Hukukun üstünlüğüne dayanarak kendisini tarafsız ve ideoloji-sonrası olarak sunan liberal merkeze karşı, eski solun, tarafsız Hukuk alanını askıya alma zorunluluğu motifi yeniden gündeme getirilmelidir. Şüphesiz, Hukuk'u daha yüksek ya da daha temel bir çıkar/istem adına askıya almaya yönelik olarak Sol'un da Sağ'ın da kendi tarzları vardır. Dreyfus karşıtlarından Oliver North'a kadar sağcı askıya alma tarzı, Hukuk'un lafzını ihlal ettiğini kabul eder ama bunu daha yüksek bir milli çıkara başvurarak mazur gösterir: Yaptığı ihlali, Millet'in iyiliği için yapılması gereken acılı bir fedakarlık olarak sunar. Solcu askıya alış konusunda, iki filmi zikretmek yeterli olacaktır: Ateş Altında (Roger Spottiswoode, 1983) ve Watch on the Rhine (Herman Shumlin, 1943). Nikaragua devrimi sırasında geçen ilk filmde, Amerikalı bir fotomuhabir belalı bir açmazla karşılaşır: Somozacılar, devrimin zafer kazanmasından hemen önce karizmatik bir Sandinista liderini öldürmüşlerdir, Sandinistler muhabirden, ölmüş liderlerini canlı gibi gösterecek ve böylece Somozacıların onun öldüğü iddialarını yalanlayacak bir fotoğraf çekmesini isterler bu şekilde, devrimin hızla zafer kazanmasına ve dökülecek kanın azalmasına katkıda bulunabilecektir. Mesleki etik böyle bir edimi kesinlikle yasaklar elbette, çünkü bu edim muhabirliğin tarafsız nesnelliğini ihlal eder ve gazeteciyi siyasi kavganın bir aracı durumuna getirir; yine de gazeteci "solcu" seçeneği tercih eder ve sahte fotoğrafı çeker. Lillian Hellmann'ın bir oyunundan uyarlanan Watch on the Rhine'da, bu açmaz daha da ağırlaşmıştır: 1930'ların sonlarında, Nazi karşıtı mücadeleye katılmış Alman siyasi göçmenlerinin oluşturduğu bir kaçaklar ailesi, tam manasıyla Amerikan küçük kasabalarına özgü masalsı bir orta sınıf ailesi kurmuş olan uzak akrabalarının yanında kalmaya giderler; gelgelelim, kısa bir süre sonra Almanlar, Amerikalı ailenin bir tanıdığı kılığına bürünmüş beklenmedik bir tehditle karşılaşırlar; adam göçmenlere şantaj yapan ve Alman konsolosluğundaki bağlantıları sayesinde Almanya'da bulunan yeraltı direnişi mensuplarının hayatını da tehlikeye atan bir sağcıdır. Göçmen ailenin babası onu öldürmeye karar verir ve böylece Amerikalı aileyi güç bir ahlaki açmaz içine sokar: Nazizm kurbanlarıyla kurulan boş ahlakçı dayanışma bitmiştir; artık fiilen taraf tutmak ve cinayeti örtbas ederek ellerini kirletmek zorundadırlar. Burada da aile "solcu" seçeneğe karar verir. "Solu" tanımlayan şey, soyut ahlaki çerçeveyi askıya almaya ya da Kierkegaard'ın sözlerini şerh ederek söylersek, Etik olanı siyasi olarak askıya almaya işte bu şekilde hazır olmaktır. Bütün bunlardan çıkarılan ve Batı'nın Bosna savaşına verdiği tepkiyle bağlantılı olarak güncellik kazanan ders, taraf almaktan kaçmanın yolu olmadığıdır, çünkü tarafsızlık taraf almayı içerir Bosna savaşı örneğinde, Balkanlar'daki etnik "kabile savaşları"ndan dem vuran "dengeli" konuşmalar çoktan Sırp bakış açısını onaylıyordu: İnsancıl liberal eşit-mesafecilik kolayca tersine kayabilir ya da onunla örtüşebilir ve fiilen olabilecek en şiddetli "etnik temizliği" hoşgörebilir; yani kısacası solcu, liberalin tarafsızlığını ihlal etmekle kalmaz, tarafsızlık diye bir şey olmadığını da iddia eder. Liberal Merkez'in klişesi, tabii ki, sağcıların da solcuların da Hukuk'u askıya alışlarının aynı kapıya çıktığı, Hukuk'un üstünlüğüne yönelik totaliter bir tehdit demek oldukları şeklindedir. Solun bütün tutarlılığı, tam tersine, bu iki askıya alışın farklı bir mantığı izlediğini kanıtlamasına bağlıdır. Sağ kendisinin Etiki askıya alışını, evrenselcilik karşıtı tavrıyla, her türlü evrensel ahlaki ve hukuki standarda galebe çalan kendi tikel kimliğine göndermede bulunarak meşrulaştırırken, Sol kendisinin Etiki askıya alışını, tam da gelecek gerçek evrenselliğe göndermede bulunarak meşrulaştırır. Ya da başka bir deyişle, Sol hem toplumun antagonist karakterini kabul eder hem de evrenselci kalır ; solcu perspektifte, toplumsal hayatın kökten antagonist yani siyasi karakterini kabul etmek, "taraf tutma"nın zorunluluğunu kabul etmek, gerçekten evrensel olmanın tek yoludur. Antagonizmanın evrenselliğinin bu şekilde öne çıkarılması hiçbir surette, "toplum hayatında diyalog diye bir şey yoktur, yalnız savaş vardır" demeyi gerektirmez. Toplumsal savaştan sağcılar bahseder, oysa solcular toplumsal mücadeleden bahseder. Joseph Goebbels'in ünlü "'kültür' lafını duydum mu, tabancama davranıyorum" sözünün iki çeşitlemesi vardır: Godard'ın Mepris'sindeki sinik sinema yapımcısı, "'kültür' lafını duydum mu, çek defterime davranıyorum," diyordu; solcu Aydınlanmış versiyon ise "'silah' lafını duydum mu, kültüre davranıyorum"dur. Günümüzün neo-Nazi sokak kavgacısı "Batı Hıristiyan kültürü" lafını duyunca, onu Türklere, Araplara, Yahudilere karşı korumak için silahına davranır ve böylece savunduğunu zannettiği şeyi tahrip eder. Liberal kapitalizmin böyle dolaysız şiddete ihtiyacı yoktur: Kültürü tahrip etme işini piyasa çok daha pürüzsüz ve etkili bir biçimde halleder. Solcu Aydınlanma ise, bu iki tavrın tam tersine, kültürün silaha verilecek etkili bir cevap olduğu iddiası ile tanımlanır: Kaba şiddet patlaması, kökleri öznenin cehaletinde yatan bir tür "harekete geçiş"tir bu haliyle ona, büründüğü ana form kendi üzerine düşünen bilgi olan mücadeleyle karşı konabilir. Bu metin, Zizek'in Metis Yayınları'ndan çıkan Kırılgan Temas adlı kitabında yer almaktadır. İletişim Yayınları tarafından önümüzdeki günlerde yayınlanacak Sanat ve Kültüralizm dosyasının bir parçası olarak yayınlanmasına izin verdikleri için Metis Yayınları'na teşekkür ederiz. Evrensel ile Tikel arasındaki bu kısa devreye verilen bir diğer ad da, tabii ki "dikiş"tir: Hegemonyanın işleyişi, boş Evrensel'i tikel bir içeriğe "diker". Ernesto Laclau, Emancipation, Londra: Verso 1996, s. 14-15; Türkçesi: Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme, çev. E. Başer, İstanbul: Birikim 2000. Bkz. Etienne Balibar, La crainte des masses, Paris 1997. İmdi, bu sihirli evrensel dayanışma uğrağı bittiğinde, bazı Sosyalizm-sonrası ülkelerde toplumun "namevcut tamlığı"nın göstereni olarak zuhur eden gösteren dürüstlük'tür. Bu gösteren, Sosyalizmin çöküşünü takip etmesi gereken yeni bir Toplum tamlığı umutlarının acımasızca ihanete uğradığı ekonomik ve toplumsal çalkantıya yakalanan "sıradan insanlar"ın kendiliğinden ideolojisinin odağını oluşturur; öyle ki, onların gözünde, "eski güçler" ve iktidar saflarına katılmış sabık muhalifler, demokrasi ve özgürlük bayrağı altında onları sömürmek için el ele vermişlerdi: Hegemonya savaşı, şu anda tabii ki bu gösterene yeni bir doğrultu verecek tikel içerik üzerinde odaklanmış durumdadır: "Dürüstlük" ne demektir? Burada da, çatışmanın son kertede "dürüstlük" teriminin farklı anlamları üzerinde döndüğünü iddia etmek yanlış olurdu: Bu "anlamsal netleştirme"de yitirilen şey, her konumun kendi "dürüstlük"lerinin tek "gerçek" dürüstlük olduğunu iddia etmesidir: Mücadele, yalnızca farklı tikel içerikler arasındaki bir mücadele değildir, evrenselin kendi içinden kopan bir mücadeledir. İngiltere'deki Muhafazakarlara verilen ad ç. n. Jacqueline Rose, States of Fantasy, Oxford 1996, s. 149. Geriye dönüp bakıldığında, mahut "muhalefet" olgusunun sosyalist ideoloji çerçevesinin ne kadar derinlerine gömülü olduğu, "muhalefet"in, tam da ütopyacı "ahlakçılık"ıyla, sosyalizmin tekzip edilen etik çekirdeğini sunduğu fark ediliyor: Belki bir gün tarihçiler tıpkı Hegel'in, Peloponez savaşının gerçek tinsel sonucunun, tinsel Ereğinin, Thukidides'in onun hakkındaki kitabı olduğunu iddia etmesi gibi "muhalefet"in Reel Sosyalizm'in gerçek tinsel sonucu olduğunu belirteceklerdir. Bkz. Tiziana Terranova, "Digital Darwin", New Formations, no. 29, Yaz 1996. Bkz. Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford 1989. Michael L. Rothschild, Bionomics: The Inevitability of Capitalism, NY: Armonk 1992. Bkz. bu seçkideki "İdeoloji Hayaleti" makalesi. Bkz. Jacques Ranciere, On the Shores of Politics, Londra:Verso 1995, s. 22. İdeolojik özdeşleşme sürecinde jouissance'ın oynadığı rol hakkında daha ayrıntılı bir açıklama için bkz. Slavoj Zizek, The Plague of Fantasies, Londra: Verso 1997, 2. bölüm. "Propos de Emir Kusturica", Cahiers de cinema, no. 492, Haziran 1995, s. 69. Batı'nın Balkanları bir fantazi ekranı olarak algılaması konusunda bkz. Renata Salecl, The Spoils of Freedom, Londra 1995. Bkz. Slavoj Zizek, "'I Hear You with My Eyes'; or, The Invisible Master", Renata Salecl ve Slavoj Zizek, Gaze and Voice as Love Objects içinde, NC: Durham 1996. Bkz. Balibar, La crainte des masses, s. 421-54. Bununla Laclau'nun farklılık mantığı ile antagonizma mantığı arasında kurduğu karşıtlığın parallelliği açıktır. Günümüzde, farklılık mantığı ile antagonizma mantığı arasındaki gerilim, liberal-demokratik müzakere evreniyle "Fundamentalist" İyi-Kötü mücadelesi evreni arasındaki gerilim biçimine bürünmektedir. Varlığın mükemmel hali ç. n. Ulus-Devlet'in bu "sönüp gidişi"ne tanıklık eden küçük ama manidar olaylardan biri de, müstehcen özel hapishane kurumunun ABD'de ve diğer Batı ülkelerinde yavaş yavaş yayılmasıdır: Devlet'in tekelinde kalması gereken şeyin kullanımı, Devlet ile kar etmek amacıyla bireylere baskı uygulayan bir özel şirket arasında sözleşme konusu haline gelmiştir; burada modern Devlet'i tanımlayan, şiddetin meşru kullanımı üzerindeki tekelin sonuyla karşı karşıyayız. Bu üç aşama, Fredric Jameson'ın geliştirdiği gelenekçilik, modernizm ve postmodernizm üçlüsüne açıkça uymaktadır: Burada da, postmodernizme damgasını vuran geriye yönelik olgular bizi aldatmamalıdır modernlik-öncesinden kopuş ancak postmodernizmle birlikte tamamına ermiştir. Nitekim, bu yazının başlığında Jameson'ın Postmodernizm, ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı (çev. N. Plümer, İstanbul: YKY 1994) kitabına özellikle göndermede bulunuyorum. Slavoj Zizek, Enjoy Your Symptom!, New York 1993, s. 11. Darian Leader, Why Do Women Write More Letters Than They Post?, Londra 1996; Türkçesi: Kadınlar Neden Yazdıkları Her Mektubu Göndermezler?, çev. N. Çatlı, İstanbul: Ayrıntı 1997. Karl Marx, "The Class Struggles in France: 1848 to 1850", Surveys from Exile. Political Writings: Volume 2 içinde, Londra 1973. Bkz. Wendy Brown, States of Injury, Princeton 1995. Bkz. Paul Piccone, "Postmodern Popülism", Telos, no. 103, Bahar 1995. Elizabeth Fox-Genovese'in edebiyat ve sinema teorisi sorunları, lezbiyen hakları, vs. ile ilgilenen üst-orta sınıf feminizminin karşısına, sıradan çalışan kadınların güncel sorunları üzerinde odaklanan ve aile içinde, çocuklarla ve işle birlikte nasıl hayatta kalınacağı ile ilgili somut sorunları dile getiren bir "aile feminizmi"ni çıkartma girişimi çok iyi bir örnektir. Bkz. Elizabeth Fox-Genovese, Feminism is Not the Story of My Life, New York 1996. Ranciere'in singulier universel kavramı da böyle okunmalıdır belki de: Evrenselliğin odağı olarak, söz konusu evrenselliği aynı anda hem olumlayan hem de tahrip eden tekil evrensel öne çıkarılır. "Hepimiz Saraybosna sakinleriyiz," dediğimizde, bariz bir biçimde "yanlış" bir adlandırma, doğru jeopolitik yayılımı ihlal eden bir adlandırma yapıyoruzdur; gelgelelim bu ihlal, tam da bu haliyle, mevcut jeopolitik düzenin adaletsizliğini ifade eder. Bkz. Jacques Ranciere, La Mesentente, Paris 1995.


Sürrealizm, özgür bırakılmış gerçeklik algısı demek. Bu algının evriminde Paris kenti dikkat çekici bir rol oynadı. 1920'lerde ve 1930'larda sürrealist şairler, sokağı kendi doğal yaşam alanları olarak kabul ettiler. Benim tek gerçek yuvam sokaktır: sürprizlerini ve dolambaçlı yollarını hayatıma açabileceğini hayal ettiğim, maruz bıraktığı rahatsızlıklar ve bakışlarla sokak. Başka hiçbir yerde olmadığı kadar orada var olan koşullara kendimi bıraktım. 1923'te, sokağa yazdığı güzellemede böyle diyordu Andre Breton sokak ki, sürrealizm akımının, keşifçi ruhuyla zaman içinde saptamaya ve açıklamaya girişeceği esin verici karşılaşmalara denk gelmeyi en fazla beklediği yerdi. Sokağa çıkmak, kentte amaçsız ve programsız dolaşmak sürrealistlere özgü tipik bir davranış biçimiydi. Orada her şeyden önce coşkulu ve hareketli bir hayat, modern duyarlılığa çekici gelen bir tempo vardı; sürrealistler tanımlanmakta olan esprit nouveau'ya dair ipuçlarının peşine orada düştüler. Sürrealist düşüncenin evriminde baskın unsurlardan birisinin Paris'in kendisi olduğunu söylemek abartı sayılmaz. Sürrealist sokak imgesi sürekli akış halinde, durmaksızın değişen bir olasılıklar mekanıdır. Bulvarda kalabalıklar tarafından ezilerek dolaşırken yararcı kaygılardan uzak durabilme ve dolayısıyla, önüne çıkacak davetkar durumlara açık olma hali, sıradan insanların aklına gelmeyecek birtakım olasılıkların keşfedilmesini sağlayacak ayrıcalıklı bir durumdur. Sürrealistler, Benjamin'in de değindiği Baudelaire'in flaneur'ünün, bir de istisnai kavrayışı olağandışı yoğunlukta haz duymasını sağlayan sanatçının özgürlüğünün tadını çıkarıyorlardı. Bu arada, kolektif çalkantılara ve çoğu zaman kadınlarla tesadüfi karşılaşmalar biçiminde önlerine çıkan beklenmedik taleplere de boyun eğiyorlardı. Olasılıklara açık olma hali veya kavrayış gücü, en iyi, Baron Haussmann'ın açtığı uçsuz bucaksız bulvarlarda ya da sürrealistlere her an her şey olabilir' duygusu veren, kent merkezi ile çeperleri arasındaki sınırda yer alan geniş caddelerde boulevards exterieurs hayata geçirilebilirdi. Sürrealist Paris'in klasik metni Breton'un Nadja'sıdır; orada anlatılan en önemli karşılaşma ise Rue Lafayette üzerindeki kalabalık bir kavşakta yazarın gizemli kadın Nadja'ya rastlamasıdır. İçinde bulundukları mekanın muazzam büyüklüğü, birbirine bunca benzeyen iki ruhun burada buluşması ihtimalinin ne kadar düşük olduğunu düşündürür. Ama buluşurlar. Ve bu tesadüfi karşılaşma sonucunda çok şey olur. Diğer uçta, üstleri örtülü passage'lar var. Kent sahnesinin bu pek hoş unsurları ana caddelerin telaşlı ve anonim kalabalıklarından kaçış sağlar. Aylak aylak gezmeye elverişli küçük dükkanların bulunduğu arkatların cam çatıları bir yandan hava koşullarından korurken, bir yandan da sıcak ve samimi bir ortam hissi yaratır. Böyle bir pasaj Le Passage de l'Opera Louis Aragon'un yine bir sürrealist klasik olan Le Paysan de Paris'inin mekanını oluşturur. Bulanık, sanki 'denizaltında' imiş hissi veren ışığından dolayı Aragon bu pasajdan bir insan akvaryumu diye söz eder ve taşıdığı muğlaklık hissini ballandırarak anlatır. Alış veriş yapmak üzere gelip gidenler belirsiz, bilinmez malların peşindedir. Vitrin düzenlemelerinin esrarlı bir havası vardır. Ve her şeye hakim olan, gelip geçicilik duygusudur zaten passage kelimesi de sanki bunu vurgular böyle yerlerde oyalanmak olmaz. Ama Aragon oyalanır ve kendi rüyasının içinde kaybolur: Cam çatının altında gezinen duygusal biri dünyadan öylesine uzaklaşmış hisseder ki, kendisini fantezilerine kaptırır. Giderek pasajın bir geçit ya da yağmurdan kaçıp sığınılacak bir yer değil, dünyayı nesnel olmayan bir gözle görmeye yol açan büyülü bir mekan olduğunu anlarız. Muğlaklık sürrealistlere hep çekici gelmiştir. Çekimine kapıldıkları kamusal mekanların çoğu huzursuzluk ve gizem yüklüdür. Paris'in sebze-meyva hali Les Halles'deki pazar yeri Breton'un en sevdiği uğrak yerlerinden biriydi. Özellikle geceleri. Çünkü meyva ve çiçek sepetleri geç vakitte sokaklara yığıldıkça, sanki doğa kentin kalbini ele geçiriyormuş gibi, ortalığa enfes bir egzotik hava yayılırdı. Aragon'un Paysan'ındaki bir gece gezintisinin de sahnesi olan Buttes-Chaumont parkı, ne olduğu belirsiz mekanın çekiciliğine başka bir örnek. Kitsch gölü ve Disneyland'ı akla getiren kayaya oyulmuş küçük kuleleriyle burası Douanier Rousseau'nun resmettiği manzaralara benzer biçimde, saçma olacak kadar yapaydır. Kuşkusuz Aragon'un buraya düzdüğü methiyelerde bir ölçüde mizah dolu bir kışkırtma var. Fakat görünen o ki, burjuva kitsch'in hakikaten rahatsız edici ve tedirginlik verici bir şeye dönüştüğü bir nokta vardır. Sürrealistler kentin kuzeyindeki bitpazarı Marche aux Puces'de sır dolu nesneler ararlar; rastlantı akıllarından geçmeyen şeyleri karşılarına çıkarır, satın aldırır. Ve sonunda bu nesneler bazen hayatlarında can alıcı birer yer edinir. Elbette pazarın labirentvari düzeni, beklenmedik anda çatallanan, kıvrılan dar geçitlerini keşfetmek de hoşlarına gider. Her ne kadar sürrealistlerin çeşitli nedenlerle şu veya bu binaya değindikleri vaki olsa da, mimari öğelere ilgisizlikleri değişmez. Breton'un kendi bireysel Paris haritasının nirengisi olarak birkaç kez değindiği Tour Saint-Jacques gösterişli bir üslupta inşa edilmiş, orantıları iyi olan bir kuledir. Fakat Breton'un bu yapıya düşkünlüğünün nedenleri estetik olmaktan ziyade şiirsel ve psikolojiktir. Nitekim bir seferinde kulenin iskele kurulu halinin hoşuna gittiğini itiraf eder. Kule 1930'larda uzun süren yenileme çalışmaları sırasında birkaç yıl boyunca iskeleyle çevrili olarak kalmıştır. Dışına kurulan iskele, kulenin gizemine gizem katarak, onu sırra adanmış bir dünya anıtına dönüştürür. Breton eşi Jacqueline ile ilk aşk gezintisini bu semtte yapar ve kule onun hayatında ruhsal yönelişinin göstergesi olan bir totem haline gelir. Eski Saint-Jacques de la Boucherie kilisesinden geriye kalan yegane yapı öğesi olan kulenin çarpıcı yüksekliği ve etrafının görünürde sebepsiz boşluğu bu işlevi kısmen de olsa açıklayabilir. Ben de Paris'in bu bölgesinde yürüyüş yaparken, çatı hizalarının üzerinde aniden beliren kulenin bu özelliğini bizzat fark etmişimdir. Benzer biçimde, çevresinden yalıtılmış olmak ve işe yaramazlık Breton'un Porte Saint-Denis'e duyduğu hayranlığı da açıklayabilir. Bu devasa 17. yüzyıl zafer takı, sanki bir destansı filmin dekorundan geriye kalmış da, ait olmadığı bu kalabalık kavşağa tuhaf bir biçimde çöreklenmiş gibi görünür. Breton onu çok güzel ve çok gereksiz diye nitelerken, 'sanat için sanat' estetiğine de iğneleyici bir göndermede bulunur. Gerçekten de bu yapıların ne biri ne de öteki bildiğimiz anlamda kullanılabilir. Girilebilecek bir iç mekanları olmadığı için, ancak çevrelerinde dolaşıp onlara bakmak mümkündür. Etraflarındaki boşluk da onların biricikliğini vurgular ve bir tür çıplaklığı, sokak üzerindeki diğer cephelerin birbirlerine tam uyumuna karşıt bir bireyselliği ortaya çıkarır. Kentin yeknesaklığından farklılaşan yapılar, bu tür gariplikler ve anormallikler karşısında her daim tetikte olan sürrealistin bakışını mıknatıs gibi çekerler. Sürrealistlerin sokaklarda karşılaştıkları çok sayıda nesne ve insanı anlatmaya geçmeden önce, şimdi olduğu gibi o zaman da kentte bol miktarda bulunan sözlü tabelalara değinerek bu kısa kataloğu tamamlamak istiyorum. Dükkan cepheleri, sokak levhaları, duvarların ve otobüslerin üzerindeki afişler kendi içlerinde bir tür kentsel metin, neredeyse bir nevi gelişigüzel, somut şiir oluştururlar. Breton, Mazda ampullerinin bulvar üzerindeki ışıklı, büyük reklamının dikkatini çekip onu cezbettiğini itiraf eder, çünkü ona sanki Nadja'nın ismini yankılar gibi gelir. Aragon, bir vitrinde gördüğü Burada İngilizce Konuşulur levhasından özellikle etkilendiğini söyler; bu yabancı dilde gizli tartışmalar yapmak üzere biraraya gelen insanlar canlanır hayalinde. Nadja'daki çift, el imgesinin izini sürmeye girişince karmaşık bir güzergahta yol alır: el, kah Nadja'nın dudaklarından dökülen bir sözcük olur, kah gökyüzünde beliriveren bir görüntü; kah bir afişteki sözcük ya da bir dükkanın cephesine asılı el biçiminde bir levha. El, belki de tüm işaretlerin arketipidir çünkü bir şeyin üzerine doğrultulmuş, işaret eden el imgesi, güçlü bir anlam beklentisi yaratır. Kent üzerine yazılmış sürrealist metinleri renklendiren unsur, otomatizmin aklın denetiminden uzak kendiliğinden yazma veya serbest çağrışımlarla metin üretme tekniğinin kullanılması dolayısıyla, anlatımlarının düşsel bir niteliği olmasıdır. Otomatizmle ürettiği ve büyük ölçüde düşsel bir kent ortamını anlattığı Poisson soluble başlıklı metninde Breton şöyle yazar: Karanlık basarken başkentin dar sokaklarında elinde bir asayla dolaşmanın ne anlama geldiği bilmeye değer. Sürrealistler için Paris devasa bir rüyalar alemi; içinde dolaşmak, hele vakit geceyse, bir tür uyurgezerlikti. Jules Monnerot, sürrealist kentte seçilen nirengi noktalarının kızılderililerin 'rüya-mekanlarını' anıştırdığını söyler. Benzetme yerinde çünkü sürrealist algı biçimleri ile, seçilmiş yerlere akıl-ötesi anlam atfeden primitif zihnin efsane yaratma süreçleri birbirine yakın. Başka bir benzeşim, sürrealizmin erken dönemi üzerinde büyük etkisi olan Freud'un düşüncesiyle kurulabilir. Freud'a göre rüyalar bireyin psişesinde gizli kalmış arzuları veya korkuları simgeler. Rüyanın açık içeriği ile örtük içeriğini birbirinden ayırt eder Freud. Düşlerin Yorumu, yüzeysel olarak bakıldığında anlamsız gibi görüneni anlamlandırmak için Freud'un gösterdiği çabaların ayrıntılı bir anlatımıdır. Freud için rüya, kendilerini normal bilince taşıyacak yollara erişemeyen, dolayısıyla yalnızca sembol ve temsil aracılığıyla iletilebilen bilinçdışı düşüncelerin bir suretidir. Yorumcu olarak onun işi bu işaretler sistemini sökmektir. Freud rüyaların örtük içeriğinin çoğu zaman cinsel olduğuna inanıyordu; bu doğruysa, sürrealistlerin Paris'teki avare gezintileri de erotik bir maceranın başlangıcı demekti. Robert Desnos'un La Liberte ou l'Amour adlı erotik romanındaki kadın ve erkek karakterler zamanlarının büyük bölümünü sokaklarda, beklenmedik karşılaşma fırsatlarının tadını çıkararak geçirirler. Akıllarda yer eden bir pasajda roman kahramanı, yürürken bir yandan da üstündeki giysileri ağır ağır çıkaran bir kadını Rue de Rivoli boyunca izler. Nihayet Bois de Boulogne'a eriştiklerinde kürk mantosunu da üstünden atan kadın, çırılçıplak, karanlığın içinde kaybolur; gelip geçen otomobillerin farları aydınlattığında bir an için görünüp sonra yeniden yok olur. Hayal edilen bu striptiz, bana göre, biteviye tekrar eden Rue de Rivoli arkatlarının ağır ve kasvetli mimarlığına yepyeni bir boyut katıyor. Rüyalar da, erotik aşk da son derece mahrem deneyimler. Dolayısıyla, şimdiye kadar anlattığım modeller sürrealistlerin yaklaşımındaki öznel unsuru öne çıkarma eğiliminde. Oysa onlar hep, bilinçdışı tercihlerine zemin kazandıracak gerekçelerin peşindeydi ve kimi zaman bir yerin tarihini araştırdıklarında bu gerekçeleri buldular. Breton Pont Neuf başlıklı yazısında Place Dauphine civarındaki bölgeye dair erotik yorumlarının yanı sıra, ortaya döktüğü bir sürü tarihsel bilgiyle yerin çekici gücünü büyük ölçüde orada hissedilen güçlü tarihsel aura'ya borçlu olduğunu öne sürer. Bana öyle geliyor ki, bazı yerlerin seçilmesinin sebebi, örtük erotik çağrışımlarından ziyade, oldukça açık tarihsel çağrışımları. Komün sırasında Place Vendome'un sahne olduğu dramatik devrimci eylemi ortasındaki emperyal sütunun yıkılışını bilmek, meydana ayrı bir önem katar. Palais-Royal'in bahçesinin Charles Fourier ve Gerard de Nerval gibi sürrealizmin atası kabul edilen 19. yüzyıl figürleri tarafından düzenli olarak ziyaret edildiğini öğrenmek, bu ağırbaşlı yere hayatiyet katar. Bunların tümü Paris'in bir tarihsel palimpsest, yüzyıllar boyunca gelip geçen olayların karmaşık bir kaydı olduğunu ortaya koyar. Sürrealistler, tıpkı rüyalarının bilinçaltında yatan anlamlarını 'okudukları' gibi, bir yere zaman perspektifinden bakabilmek için oraya ait tarih katmanlarını ortaya dökmekten de haz duyarlar. Bu yaptıklarının çok da özgün bir şey olduğu söylenemez; ne de olsa kolayca akılda kalan tarihsel çağrışımlar popüler turizmin malzemesi. Sürrealistlerin özgünlüğü, değer verdikleri çağrışımların türünde yatar. Tour Saint-Jacques, buradaki eski kilisede gömülü olan ortaçağ simyacısı Nicolas Flamel'in adıyla ilintilendiği için, dinsel tarihi sürrealistleri hiç ilgilendirmeyen Notre Dame Katedrali'nden fersah fersah çekicidir. Ne de olsa sürrealistler sarsılmaz birer ateisttir. Çörtenlerine ve Romantik'lerden Victor Hugo'nun romanının beslediği renkli imgeye karşın, Notre Dame hiçbir zaman onları cezbetmez. 1930'larda sürrealistler kentin çehresini iyileştirecek abartılı ve hayalperest yollar bulma oyunu oynarlardı. Bir tür irrasyonel kent planlaması, neyse ki şansımız varmış veya ne yazık yokmuş ki, pratik sonuçları olmayan saf bir fantezi olarak kalmış. Oyun, sürrealistlerin kenti kavrayışı hakkında önemli ipuçları barındırıyor. Onları heyecanlandıran fikirlerden birisi, durmuş oturmuş bir anıtı tümüyle ortadan kaldırmak: bir sürrealist yayında basılan, üzerinde oynanmış fotoğrafta, ortasında Arc de Triomphe bulunmayan bir Place de l'Etoile görülür: vatansever duyarlılığa alaycı bir dokundurma ve belki de 19. yüzyılda Paris'in birçok bölgesini ilerleme adına yerle bir eden Haussmann'a verilmiş küçümseyici bir karşılık. Başka bir yerde Breton, Arc de Triomphe'un yerine Babil'in asma bahçelerini önerir. Kent planlamacıları bugünkü Place Charles de Gaulle'ün iç karartıcı haline bakarak belki de gerçekten düşünmeliler orayı herkese açık bir parka dönüştürmeyi. Sürrealist kent fikrinin gerisindeki ilke, kentin illa göründüğü gibi olmak zorunda kalmamasıydı. Hayallerini uç noktaya götürdüklerinde bu ilkeyi de aşırılığa taşıdılar, ta ki kent tümüyle bireysel arzuya boyun eğecek denli kolay şekil verilebilir olana kadar. Deyim yerindeyse, hayal gücünün sularıyla yıkanan Paris sürrealist fantezilerin istediği gibi değiştireceği bir yere dönüştü; kent, sürrealist şiirlerde meydana gelene benzer, şaşırtıcı başkalaşımların konumlandığı bir otomatik metin karakterine büründü. Süreç, Çözünür Balık'ta gayet güzel örneklenir: Breton metnin kendi kendisini yazmasına izin verir ve sonuçta ortaya çıkan kent, sürekli yer değiştiren bir dizi imge üzerine oturan, gezici, hareketli bir oluşumdur. Mesela, kitabın bir bölümünde Breton, Place Dauphine'den yola çıkıp bir köye varıncaya kadar Seine boyunca yürüdüğünü anlatır. Burada bir çam ormanına girer ve nihayet ormanın diğer ucundaki sahil kasabası Ecureuil-sur-Mer'de bulur kendini. Bu fantezide kent peyzajının öğeleri kendi karşıtlarını ortaya çıkarır: Metropol köye döner, kentsel olan kırsal olur. Bu akıldışı ters dönüş, Freud'un rüya-düşüncesini bir tür karşıtlıklarla düşünmek olarak nitelemesini hatıra getirir. Son kertede, sürekli akış ilkesi serinkanlı planlama yoluyla inşaata izin vermeyeceğine göre, sürrealist kentin projesinin mimarlar tarafından yapılabilmesi çok zor. Sürrealistler, her an yeni baştan kurabilecekleri bir kent tasavvurunun olanaksızlığını kabul etmiş gibidirler. Bunun için böyle bir kenti şiirsel, hayali koşullarda yaratmakla yetinirler. Ve sihirli dokunuşlarla Paris'in var olan binalarına değişim aksettirerek, kentin her şeyden önce bir bilinç nesnesi olarak tadını çıkarırlar. Je tiens Paris comme pour vous devoiler l'avenir votre main ouverte. Yukarıda önerilen kent modelleri inanıyorum ki kentsel çevreyi semiyotik olarak anlamlandırma çabalarından çok önce sürrealistler tarafından açıkça ortaya konmuştu. Bana kalırsa, kentin sınırsız bir göstergeler sistemi olarak kavramsallaştırılması bundan elli yıl önce Nadja ve Paris Köylüsü gibi kitaplarda gerçekleşti. Sürrealizm içinde gelişen düşünme biçimi modern göstergebilimi birçok bakımdan önceler. Gerçi sürrealistlerin kullandığı şiirsel dil ve üslup bu olguyu örtebilir. mesela Breton bir göstergeler sisteminden değil, işaretler ormanından söz eder; yine de iki formül arasındaki benzerlik aşikardır. Sürrealist örnekler üzerinden semiyotik çıkarsamalar ortaya koyabilmek için bu son kent modelinin saklı anlamlarını inceleyelim. Çağdaş bir göstergebilimci kenti göstergelerle dolu bir mekan olarak, sokaklarında dolaşmayı ise kenti okuma ya da çözme etkinliği olarak zihninde canlandırır. Kent bir mesajdır. Gözlemcinin onu anlaması, mimari biçimlerin şifrelerini çözmesine yarayacak bilgisinin derecesine bağlıdır. Binalar, sanki geniş çaplı bir metin olan kenti ifadelendiren cümleler gibidir: sokaklarında anlayarak dolaşmak için mekanın sözdizimi ve anlambilimi konularında ehil olmak gerekir. Bu alanda sürrealistlerin öngörülerinin tam bir açıklamasının ne kadar karmaşık olacağının farkındayım. Gerek sürrealizm, gerekse göstergebilim eklektik düşünce biçimleridir; etkilendikleri ve borçlu oldukları düşüncelerin tam bir dökümünü yapmaya kalksak içinden çıkılmaz bir liste olur. İşleri basitleştirmek için mimari göstergebilim alanında yakın zamanda yayınlanan anlamlı bir metinden alıntı yaparak iki düşünce biçimi arasındaki yakınlıkları örnekleyeyim: Max Bense'nin Şehircilik ve Göstergebilim başlıklı yazısı (1968), Konzept I. Architektur als Zeichensystem adlı yetkin kitabın içinde yer alır. Bense'nin, 'keskin idrak' ile kentsel gösterge sistemi arasındaki ilişkiye odaklanması, onun savını konuyla ilişkilendiriyor. Kentlerde sayısı giderek artan göstergelere gönderme yaparak, dış dünyamızın giderek göstergeselleştiği savını öne sürüyor. Öncelikle, okumamız beklenen sokak levhaları, trafik işaretleri, dükkan tabelaları, reklamlar ve benzerlerinin yani salt sözcüklerin sayıları arttıkça artıyor. İkincisi, giderek nesneleri algılama biçimimizin okuma sürecine ne denli benzediğini fark eder olduk. İnsan yalnızca nesneler arasında dolaşmıyor, aynı zamanda göstergeler arasında, hatta en çok da sözcükler arasında geziniyor. Öyle görünüyor ki Bense dünyanın ne kadar karmaşık olduğunu ima ediyor: kentsel metin öylesine uçsuz bucaksız ve öylesine dayatmacı hale geldi ki, tümünü kavrayamıyoruz. Kentlerimiz bize sindiremeyeceğimiz zenginlikte bir gösterge çoğulluğu sunar. Bunun sonucu, çoğunu görmezden gelmek zorunda kalmamızdır. Bense'nin dediği gibi, kentsel sistemlerin yaşanabilir olması, onların göstergebilim sistemleri tarafından tamamlanmaları ve pekiştirilmeleri sayesinde mümkün olur. Bunlar kent mimarlığı ile kentlilik bilinci arasındaki aracılardır. Kentsel görünümün somut gerçekliğini ancak seçici bir şifre çözme süreci sonucunda kavrayabildiğimiz, zihnimize yerleştirebildiğimiz doğru ise, birer düzen ve mantık mekanizması olan göstergebilim sistemleri belki de baş edilemeyecek bilgi akışını filtreleyen araçlar olarak işlev görürler. Tıpkı Kant'ın, algıyı biçimlendiren, gerçekliği baş edilebilir, yani zihinsel ölçülere indirgeyen şemaları gibi. Mimari ya da kentsel göstergebilimin, kentlerin insanlar tarafından algılanmasında vazgeçilmez bir dizi malzemeye yeterince ilgi göstermediği suçlamasını yapmak için vakit henüz çok erken. Paralel alanlarda bu tür suçlamalar etkin biçimde yapıldı. Mesela, edebiyatta yapısalcı kimi eleştirmenlerin sayfa üzerindeki sözel gösterge örüntülerine odaklanarak, asıl o göstergelere tepkiler üzerine eğilmeyi ihmal ettikleri söylendi. Sürrealizmin kenti 'okuma' biçimlerine bakarsak, göstergeler yalnızca şifreleri çözülmek için değil, hissedilmek için vardır. Bir binanın ya da sokağın anlamını tam olarak aydınlatmayı başarabilmek için insanın zihin yoluyla şifre çözmesi yeterli değildir: aynı zamanda kendi akıldışı yönüne, gizli kalmış duygularını ele veren ipuçlarına, dile getirmediği arzularına da önem vermesi gerekir. Tehlike şurada: göstergebilimcilerin soyut kavramsallaştırmanın çekiciliğine kapılıp, dünyadaki zengin okumalara kapı açan var oluşu gözden kaçırmaları; gösterenleri, düşünsel işaretleri düşünmeye dalarak kendilerini kaybetmeleri. Sanırım sürrealistler önümüzdeki tüm göstergeleri okumamızın olanaksızlığını kabul ederlerdi. Metni tüm ayrıntılarıyla taramak için hayat çok kısa. Fakat onların kentin gösterge sistemi karşısında benimsedikleri tutum, Bense'de ve başkalarında sezilen zihinsel dışlayıcılığa yer vermez. Göstergebilim, akla vurulamayan ya da nesnel olarak sınıflandırılmaya direnen göstergeleri menziline almamaya eğilimlidir. Sürrealist ise bu tür ayrımlar yapmaz. Kimi zaman bilinçli, kimi zaman akıldışı olsa da, serinkanlı olmaktan çok tutkuludur. Sürrealizmde zihin berraklığı öncelikli değildir: sürrealiste çekici gelen ve onu anlama yönlendiren daha ziyade, müphem yakınlıklar veya benzeşimlerdir. Tabii ki öznel olacağı ve doğrulanamayacağı için bu anlama itiraz etmek mümkün. Öznelliklerin kendi bulgularını başka öznelliklere ancak kusurlu olarak iletebilecekleri göz önüne alındığında denebilir ki, sürrealistlerin tuttuğu yol bireysel olarak 'kabul görse' bile, topluluk nezdinde geçerliliği yoktur. Sürrealistlerin buna verdiği yanıt önemlidir. Öznel tepkiler, her insanın gerçeklik resminin bir parçasıdır; insanlık deneyiminin topluluk tarafından anlaşılması ancak her birimiz bireysel olarak ötekine ilgi duyarsak mümkün olur. Paylaşılan bir deneyim modeli, gözlemlediğimiz kendi dışımızdaki verilerden ibaret olmamalı, aynı zamanda öznelliğimizin bağlamını ve renklerini yansıtmalıdır. Deneyime dair tam ve yeterli bir 'nesnellik' ancak herkesin kendi bireysel bakış açısını, 'derin öznelliğini' biraraya getirmeyi kabul etmesiyle başarılabilir. Sürrealist düşüncenin, sürrealistin bireysel olarak çekici bulduğu modeller yoluyla ilerlediğini gördük. Özel olarak onun hoşuna giden, temaşa nesnelerini bir benzeşimler sistemine sokmak. Sürrealist kent okumasını 'zaten orada olanın' şifresini çözmenin ötesine taşıyıp aynı zamanda yaratıcı bir eylem kılan nitelik, benzerlikleri sezme ve metaforlarla düşünme yetisidir. Her okuma zaten böyle olmalı. Yenilenmenin ve keşfetmenin anahtarı, devam eden bir benzeşim kurma sürecine katılımdır. Aynı sokak boyunca yapılan iki yürüyüş birbirine benzemek zorunda değil. Lirik, müphem, fantastik; sürrealistlerin Paris çağrışımları eninde sonunda etik bir tartışmadaki önermeler olarak belirir. Eğer insanlara ait öznelliklerin birbiriyle etkileşim içinde olduğu bir dünyada insan olarak var oluyorsak, öyleyse sürrealistlerin Paris'e verdikleri tepkiler en azından indirgenemez, varoluşsal belgelerdir. Bize Kentsel Planlamanın Kentsel Algıyı yadsımaması gerektiğini hatırlatırlar. Bir de çevrenin gizlice yapılan okumalarının, 'nesnel' resmiyetin onayladıği okumalardan daha önemli olduğunu. Roger Cardinal, Soluble City, The Surrealist Perception of Paris, Architectural Design, 2-3 (1978), s. 143-149. Bu makale, Soluble City, The Surrealist Perception of Paris başlığıyla Architectural Design, 2-3 (1978), s. 143-149'da yayınlandı. Başlık, Andre Breton'un 1924'te Sürrealist Manifesto'yla birlikte yayınladığı Poisson Soluble adlı düzyazı şiirine bir atıf e. n. Andre Breton, Les Pas perdus (Paris: Gallimard, 1924), s. 12. A. g. e., L'Esprit nouveau, burada 'yeni ruh', sokaklarda karşılaşılan yabancı bir kadınla canlanır. Sürrealizmde kent teması üzerine yapılmış en kapsamlı çalışma, Marie-Claire Bancquart, Paris des surrealistes (Paris: Seghers, 1972). Sürrealist gezintilerin şansa bağlı niteliği için, Anna Balakian, Andre Breton: Magus of Surrealism (Londra: Oxford University Press, 1971), 3. bölüm. Walter Benjamin, On Certain Motifs in Baudlaire, Illuminations, der. Hannah Arendt (Londra: Cape, 1970). Louis Aragon, Le Paysan de Paris (Paris: Gallimard, 1926), s. 19. Louis Aragon, Anicet (Paris: Gallimard, 1921), s. 26. Andre Breton, L'Amour fou (Paris: Gallimard, 1966), s. 55. Andre Breton, Nadja (Paris: Gallimard, 1928), s. 45. Bakınız Roger Cardinal, Enigma, Twentieth Century Studies, 12 (Aralık 1974). Louis Aragon, Anicet, s. 26. Andre Breton, Nadja, s. 134 vd. Andre Breton, L'Amour fou, s. 56. Julien Gracq, Un beau tenebreux (Paris: Corti, 1945), s. 62. Andre Breton, Qu'est-ce que le surrealisme? (Brüksel: Henriquez, 1934). Andre Breton, Poisson soluble, Manifestes du surrealisme (Paris: Pauvert, 1962), s. 131. Jules Monnerot, La poesie moderne et le sacre (Paris: Gallimard, 1945), s. 151. Andre Breton, La cle des champs (Paris: Pauvert, 1963), s. 233. Robert Desnos, La liberte ou l'amour! (Paris: Gallimard, 1962), s. 21-25. Ferdinand Alquie, Philosophie du surrealisme (Paris: Flamarion, 1955), s. 26; Andre Breton, Pont-Neuf, La cle des champs. Andre Breton, Poisson soluble, s. 111-113. Salvador Dali, Oui (Paris: Denoel/Gonthier, 1971), s. 156. Saydamlık ve heykel-mimarlık, Michel Ragon'un The Aesthetics of Contemporary Architecture kitabında açıkladığı temalar, (Neuchatel: Editions du Griffon, 1968). İlki metonimik bir geçiş biçimine, ikincisi daha muğlak mecazi bir atlamaya denk düşer. Kısacası, Gordon Cullen'in Townscape (Londra; Architectural Press, 1961) kitabı içindeki tüm belirleyici özellikler ve daha fazlası. Cullen'ın kimi başlıkları sürrealistlere yakınlık taşıyor: 'beklenti', 'gizli kasaba', 'emare', vb. Rüya mimarlığı, gerçekleşse de gerçekleşmese de, gelişmeyi sürdürüyor. Birkaç isim: !947 Sergisi'nin mimarı Frederick Kiesler; 'Yeni Babylon'un sitüasyonist mimarı Constant; işe yaramaz sütunlar diken Mathias Goeritz; ütopik tasarımcı Friedensreich Hundertwasser. Kendilerine özgü fantezileri gerçekleştiren en iyi mimarların, Simon Rodia ve Clarence Schmidt gibi habitants paysagistes ya da alaylı peyzajcılar olması konusunda söylenecek çok şey var. Bkz. Roger Cardinal, Outsider Art (Londra: Studio Vista, 1972). Louis Aragon, Le Paysan de Paris, s. 18. Andre Breton, Point du jour (Paris: Gallimard, 1970), s. 7. Andre Breton, Poemes (Paris: Gallimard, 1948), s. 103-104. Max Bense, Urbanismus und Semiotik, Konzept I, der. A. Carlini ve B. Schneider (Tübingen: Studio Wasmuth, 1971). Roger Poole, Towards Deep Subjectivity (New York: Harper & Row, 1972). Suzanne Lilar, Journal de l'analogiste (Paris: Julliard, 1954), s. 45. Roger Poole, Towards Deep Subjectivity, s. 88.


Şili'de darbecilerin ilk işlerinden biri, çok sayıda sosyalisti Santiago'nun batısındaki Estadio Chile'ye toplamaktı. Aralarında müzisyen Victor Jara'nın da bulunduğu insanlar burada türlü işkencelerle öldürüldü. Stadyum, bugün Jara'nın adını taşıyor. Pinochet cuntasının bu şekilde 'cezalandırdığı' kitaplar arasında bir tanesi, hala güncelliğini koruyan bir konuyu, popüler kültür emperyalizmini incelediği için ayrı bir önem taşıyor. Para leer al Pato Donald: Comunicacion de Masa y Colonialismo adlı bu kitap, Ariel Dorfman ve Armand Mattelart tarafından kaleme alınmış ve Ediciones Universitarias de Valparaiso tarafından yayınlanmıştı. Her ikisi de sosyal bilimci olan Şilili Dorfman ve Belçikalı Mattelart, Allende'nin sosyalist hükümetini destekliyorlardı; hatta Dorfman, Allende'nin kültür danışmanları arasındaydı. Ayrıca ikisi de, Centro de Estudios de la Realidad Nacional bünyesinde çalışıyorlardı. Bu kurum, Pontificia Universidad Catolica de Chile bünyesinde toplumsal araştırmalar yürütüyordu ve Unidad Popular'a bir dönem destek veren sol kanat Hıristiyan Demokratların burada belirli ağırlığı vardı. CEREN, Allende hükümetine de destek veriyordu; zaten Para leer al Pato Donald'ın kaleme alınması sırasında da CEREN'in önemli katkıları olmuştu. Askerler, darbenin ardından topladıkları 'sakıncalı' kitapları yakıyorlar. Dorfman ve Mattelart'ın birlikte kaleme aldıkları Para leer al Pato Donald, Disney çizgi romanlarının taşıdığı belirgin ideolojik içeriği bütün çıplaklığıyla gözler önüne sermekteydi. Amerikan emperyalizmini sadece çizgi romanlarda teşhis etmekle kalmıyor, bizzat Şili'deki mevcudiyetini ve bu yayınlar aracılığıyla erişmek istediği siyasi hedefleri de masaya yatırıyordu. Disney'ye yönelik eleştiriler günümüzde hayvan hakları savunucularından Katolik örgütlerine kadar geniş bir yelpazede sıklıkla dile getiriliyor; ancak Dorfmann ve Mattelart'ın Para leer al Pato Donald'da dile getirdiği eleştiriler 1971'de, yani Allende'nin hükümetinin Şili'yi idare ettiği dönemde kaleme alınmıştı. Kitap, Disney çizgi romanlarının halen yayınlandığı bir sosyalist ülkede yaşayan sosyal bilimciler tarafından yazılmıştı. Bitmiş bir tarihin geçmişte kalmış izlerini sürmüyor, halen devam eden bir ideolojik sızma hareketinin tahlilini yapıyordu. Özellikle El Mercurio gibi gazetelerin kitaba gösterdiği yoğun tepkinin sebebini biraz da burada aramak gerekir. İşi yazarlardan nefret etmeye vardıran bazı sağcı Şilililerin, kitaba ve yazarlarına olan tepkilerini sokaklarda Yaşasın Donald Duck! diye bağırarak dile getirdikleri biliniyor. Kitabın yayınlanmasının ardından Disney, anti-komünizmin, milliyetçiliğin ve Allende'yle hükümetine yönelik tepkinin sembolü olmuştu. Soldan sağa: Dorfman ve Mattelart'ın kitabının 1971'de Şili'de yapılan ilk baskısının ve sonraki baskıların kapakları. Para leer al Pato Donald'ın kaleme alındığı dönemde, Şili'nin Batı Bloğu'ndan iktisadi olarak bağımsızlaşmasını öngören bir program uygulanıyordu. Allende'nin partisi Unidad Popular, iktidarının ilk senesinde 2,4 milyon hektarlık toprağı kamulaştırmış, bundan 900 bin kişi faydalanmıştı. Aynı sene Şili'nin gayrı safi milli hasılası yüzde 8 yükselmiş, sınai üretim yüzde 12'nin üzerine çıkmış, istihdam yüzde 45 yükselmiş, ücretler artmıştı. Allende'nin en büyük teşebbüslerinden olan Gran Mineria bakır madenlerinin millileştirilmesi de bu programın bir parçasıydı. Şili'nin en büyük yeraltı zenginliği olan bakır ülkenin dış ticaretinin yüzde 70'inden fazlasını oluşturuyor, bakırdan elde edilen yıllık kar 120 milyon doları bulabiliyordu. Nitekim Allende göreve geldikten kısa süre sonra, Aralık 1970'te millileştirme adımını atmak için bir anayasa değişikliği sundu ve Kongre, Temmuz 1971'de bu değişikliği onayladı. Bakır madenlerinin millileştirilmesi, sosyalistlere büyük özgüven verirken, ABD'nin Allende iktidarının sona erdirilmesi konusundaki inadını da perçinlendi: Allende, nasıl olursa olsun gitmeliydi. Ancak ABD'nin Allende'ye saldırısı, askeri bir darbeden veya savaştan önce, daha az maliyetli başka bir yöntemle gerçekleştirilmiştir: kültürel propagandayla. Tanya Harmer, Allende's Chile and the Inter-American Cold War (The University of North Carolina Press, 2011) s. 145. Simon Collier ve William F. Sater, A History of Chile, 1808 2002 (Cambridge University Press, 2004) s. 334.


Farklı ülkelere mensup biz sürrealistler, Genel Kurul'da bir araya geldik: İktidarı bırakıp ABD'yi terk etmeniz için size kırk sekiz saatlik mühlet veriyoruz. Bize bağlı güçler tarafından etrafınız sarıldı, artık hiçbir şansınız kalmadı. Hemen teslim olun; can güvenliğinizin sağlanacağını ve siyasi mülteci olarak Afganistan'a sığınabileceğinizi temin ederiz. Önerilerinde dolayı Michael Löwy'ye teşekkür ederiz.