Friedrich Schelling

BIOGRAF�ArnrnrnFriedrich Wilhelm Joseph von Schelling naci� el 27 de enero de 1775 en Leonberg, en el estado de W�rttemberg. Hijo de un pastor protestante, profesi�n arraigada en su familia. Su padre gozaba de cierto renombre, ya que hab�a realizado ciertos escritos sobre teolog�a, y adem�s por su gran cultura y profundos conocimientos de las lenguas sem�ticas. Para 1777, en el monasterio de Bebenhausen, se convierte en predicador y pastor del Seminario Superior. En este lugar es donde inicia Schelling sus primeros estudios, los cursa brillantemente, con una anticipaci�n de dos a�os con respecto de sus dem�s compa�eros. A los ocho a�os comienza a aprender letras cl�sicas. En 1785 se cambia a la escuela de N�rtingen, para estudiar, sobre todo, lat�n. Pero pronto tiene que abandonar esta escuela porque no tiene un nivel adecuado para �l, teniendo as� que regresar al seminario de Bebenhausen y tomar las clases con alumnos mayores que �l. “Su precoz madurez intelectual causa admiraci�n a sus profesores, entre los que se encuentra Reuchlin, que le ense�a griego”. En oto�o de 1790 ingresa, con s�lo diecis�is a�os de edad, en el famoso seminario de Tubinga, donde tiene por condisc�pulos a H�lderlin y Hegel, mayores que �l. Se dedica primeramente a la teolog�a, a la ex�gesis y a las lenguas antiguas. M�s tarde tiene lugar su s�bita pasi�n por la filosof�a.rnEl seminario ten�a una pol�tica de car�cter conservador y feudal, y con un ambiente influido por una tradici�n teos�fica-m�stica que ten�a sus bases en el renacimiento. Aunque este instituto intentaba mantener un control de los estudios y las tendencias e ideas pol�ticas de sus alumnos, estos le�an, a escondidas, autores que no estaban permitidos, como era el caso de Kant, Lessing, Rousseau, Schiller y Herder; gracias a estas lecturas los estudiantes se preocuparon de realizar una cr�tica a los conocimientos tradicionalmente aceptados.rnEn el a�o de 1792 se gradu� con una tesis sobre el origen del mal humano, en donde trata de encontrar una explicaci�n hist�rica del mal, explicando que la humanidad, en el origen, vivi� en una �poca feliz, y que gracias a una ca�da se dar� origen, como consecuencia, la infelicidad. Adem�s en este escrito ya se encuentran algunas ideas del futuro movimiento rom�ntico: "En este escrito, en el que se mezcla lo po�tico y lo rom�ntico, se anuncia ya su proximidad al pensamiento de la escuela rom�ntica.” rnEn 1793 realiza un segundo trabajo, ahora sobre el estudio de los mitos, buscando su esencia y su funci�n dentro de las culturas primitivas. Nuestro autor define el mito como una forma muy particular de filosofar que lleva a cabo el hombre que no ha evolucionado lo suficiente, para despu�s llegar a la abstracci�n y a la conceptualizaci�n.rnUna breve estancia en Dresde y en Leipzig (1795) le introduce en el c�rculo del primer romanticismo, y experimenta un sentimiento rom�ntico a favor de la naturaleza, adem�s de que realiza estudios en matem�ticas, ciencias naturales y medicina.rnEn este mismo a�o pasa una temporada con su familia y toma la decisi�n de dejar el seminario, de la misma manera que sus compa�eros y amigos Hegel y H�lderlin.rnTambi�n se orienta hacia el estudio del derecho y de las ciencias. Reside generalmente en Leipzig, pero empieza a entablar relaciones en Jena, en ese entonces la patria de los intelectuales. Su reputaci�n empieza a crecer, hab�a llamado la atenci�n desde sus primeras obras publicadas desde 1792, y a propuesta de Fichte (“Schelling ve�a en �l al adalid de la causa de la libertad y al que hab�a llevado a su perfeccionamiento la filosof�a kantiana, y consideraba que era el campe�n de la lucha contra la corrupci�n del verdadero esp�ritu cr�tico, que se hab�a llevado a cabo en los ambientes dogm�ticos de Tubinga” ) y de Goethe, fue nombrado profesor en la Universidad de Jena. Al a�o siguiente Fichte abandona Jena a causa de una acusaci�n de ate�smo realizada en su contra, y Schelling lo sustituye; a los 23 a�os toma posesi�n de la c�tedra de Filosof�a en la ciudad intelectual m�s importante del momento: Jena.(1798)rnSchelling se enamora de [[Caroline Schlegel] (esposa de A. W. Schlegel), doce a�os mayor que �l. Entabla amistad con Schiller y Goethe. En enero de 1801 le llega una ayuda en su carrera intelectual en la persona de su antiguo compa�ero Hegel, con quien editar� el Diario cr�tico de filosof�a. En este mismo a�o Schelling da un giro crucial en su pensamiento, ya que se aparta abiertamente del idealismo subjetivo de Fichte. rnDe 1798 a 1803 se lleva a cabo su maduraci�n intelectual, “en los que Schelling se dedica a introducir la naturaleza en el idealismo fichteano del yo.” rnEn el a�o 1800 publica el Sistema del Idealismo Trascendental. Ahora cambia de perspectiva y pone el �nfasis, no ya en la naturaleza, sino en el yo. Esta obra es considerada como la m�s sistem�tica y acabada de su primera producci�n filos�fica. Despu�s, en poco tiempo, cambia otra vez de etapa y desarrolla lo que denominar� la filosof�a de la identidad, en donde “el �nfasis que antes se hab�a puesto respectivamente en la naturaleza y en el yo se pone ahora en un absoluto indiferenciado, ra�z com�n de ambos.” rnEn 1803, una vez divorciada, se casa con Caroline Schlegel. Schelling contin�a con sus estudios de ciencias naturales, y en la Universidad de Landshut se grad�a en medicina por ese mismo a�o. En 1805 Schelling fue llamado a Munich, donde Maximiliano I ha fundado la Academia de Ciencias de Munich, en el que entr� como miembro y despu�s secretario, y va a erigir enseguida una Academia de Bellas Artes, de la que Schelling ser� secretario perpetuo.rnEn septiembre de 1809 acontece la muerte de Caroline. A consecuencia de la muerte de su esposa, Schelling cambia sus ideas fundamentales, rompe gradualmente con el idealismo y abre su pensamiento al problema de la libertad y un nuevo punto de vista filos�fico – teol�gico, con su libro "Investigaciones filos�ficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados".rnTres a�os despu�s, en 1812 vuelve a casarse, ahora con Paulina Gotter.rnEn 1820 sale de Munich hacia Erlangen donde se dedica a dar lecciones p�blicas durante casi 7 a�os. En 1827 regresa a Munich para dar clases en la nueva Universidad, donde antes se encontraba la de Landshut. rnAqu� en Munich es alabado por el rey de Baviera Luis I, lo nombr� “presidente de la Academia, conservador de colecciones p�blicas y consejero privado; el rey tambi�n le ennobleci� con el t�tulo de von Schelling”. rnEn 1841 es llamado por el rey Federico Guillermo IV de Prusia para que vaya a Berl�n a ocupar la c�tedra que hab�a sido de Hegel, fallecido diez a�os antes. Se le hab�a llamado para combatir precisamente a Hegel y su pante�smo. En este momento da sus lecciones sobre la Filosof�a de la mitolog�a y la Filosof�a de la religi�n. En estas conferencias, entre sus oyentes se encuentran tres j�venes que llegar�an a ser muy importantes: S�ren Kierkegaard, M. Bakunin y Frederic Engels; sin mencionar a todo el medio intelectual m�s importante de Berl�n.rnContin�a con la ense�anza hasta 1845. Sus �ltimos a�os transcurren en Berl�n, en medio de un olvido creciente, entre el cuidado de sus enfermedades, los consuelos familiares, las sesiones acad�micas y la preparaci�n dificultosa de la filosof�a racional, destinada a coronar el edificio del sistema.rnMuere el 20 de agosto de 1854 en Ragaz, Suiza.rnrnSistema filos�fico de Schelling

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Sistema filos�fico de Schelling

ONTOLOG�ArnrnSchelling comienza el desarrollo de su sistema pregunt�ndose por el fundamento de todos los �mbitos de la realidad, por el absoluto.rnLo que Schelling pretend�a era superar, tanto el pensamiento kantiano, como la concepci�n del Yo fichteano. Estaba convencido de que la filosof�a de Kant mostraba insuficiencias, esto es, porque no present� ning�n fundamento �ltimo que unificara la libertad y la necesidad. Entonces, el fundamento que adopta es el Yo de Fichte, pero no como �l lo hab�a postulado. Esto es, porque Schelling quiere unificar el Yo de Fichte con la sustancia de Spinoza, que pone el acento en lo objetivo o en el no-yo. Aunque Fichte era el maestro de nuestro autor, su concepto del Yo era emp�rico, finito; y Schelling afirma que la filosof�a debe partir de lo absoluto, [si nos vamos a la biograf�a de Schelling, se recordar� que estuvo estudiando teolog�a, por lo que su pensamiento siempre estuvo influido por las ideas religiosas y en particular la idea de Dios o absoluto como fundamento]:rnSchelling empieza pues por desarrollar el concepto kantiano de raz�n inspir�ndose en las inquietudes de Fichte. Y no obstante, tenemos que decir que la direcci�n que adopta para llevarlo a cabo es un poco desconcertante si tenemos en cuenta que anuncia un acercamiento decidido a la filosof�a de Spinoza.rnrnEl absoluto que busca debe ser incondicionado, para que as� le pueda dar unidad a la diferencia entre libertad y necesidad, y entre ser y pensamiento. Aunque Fichte con su Yo introduce la noci�n de incondicionado, se queda en el �mbito pr�ctico, y Schelling introduce un incondicionado te�rico que lo sit�a m�s all� de los l�mites de la filosof�a kantiana. rnLo primero que hace es definir el concepto de incondicionado, diciendo que lo incondicionado no puede ser cosa u objeto. Schelling hace la distinci�n entre condicionar, que es una acci�n por la que algo se convierte en cosa, y condicionado, algo que se ha hecho cosa, “de lo cual se deduce a su vez que nada puede ponerse por s� mismo como cosa, es decir, que una cosa incondicionada representa una contradicci�n.” Tampoco puede ser sujeto ya que �ste puede convertirse en cosa: “El Yo absoluto no puede ser sujeto, porque en el fundamento �ltimo de la ontolog�a el ser no puede concebirse como exterior al pensamiento, es decir, no puede aparecer como objeto” , es decir, nunca podr�a entrar en la conciencia [ya que para que algo entre en la conciencia es necesaria la divisi�n que hay entre el sujeto y el objeto], y por tanto, s�lo puede considerarse como pura identidad. Identidad, entendida como un Yo absoluto que unifica y fundamenta la divisi�n entre sujeto y objeto.rnEn consecuencia, lo incondicionado no puede encontrarse ni en la cosa en general ni tampoco en lo que puede convertirse en cosa, el sujeto, sino que en lo que de ning�n modo puede ser cosa, es decir, si hay un Yo absoluto, s�lo puede encontrarse en el Yo absoluto. Por tanto, el Yo absoluto ser�a determinado en primer t�rmino como aquello que no puede hacerse objeto absolutamente nunca. rnrnEste Yo absoluto es tambi�n libertad absoluta, su esencia es la libertad, porque precisamente al ser un Yo absoluto excluye el no-Yo [la naturaleza, el l�mite, o entendida tambi�n como diferencia], la forma de la libertad es la pura identidad absoluta del Yo [Yo=Yo, o A=A]; “la esencia del Yo es la pura libertad porque el Yo absoluto excluye necesariamente el no-Yo.” Y, por tanto, la libertad tampoco puede tomar la forma de un objeto.rnAl momento de rechazar el no-Yo se origina una pregunta, si el no-Yo no existe, �d�nde se encuentran las cosas finitas?. Lo finito o lo contingente se encuentra dentro del mismo Yo absoluto. “Si el no-Yo puro queda excluido, entonces tenemos que entender que fuera del Yo no hay nada y que toda determinaci�n o finitizaci�n se encuentra en el seno mismo del Yo.” Por tanto, cuando aparece el no-Yo [naturaleza], es porque es puesto por el mismo Yo [esta autoposici�n del Yo es objeto de la Teor�a del Conocimiento], es autolimitaci�n, paso necesario para poder llegar a la conciencia [donde se da necesariamente divisi�n de sujeto y objeto].rnEntonces, la realidad con la que cuenta el no-Yo no es ajena o independiente, sino que participa necesariamente de la identidad del Yo absoluto. Por lo tanto, el no-Yo es real en la medida en que se conforma con la identidad del Yo.rnLo exterior al pensamiento no tiene la forma de la realidad y, en consecuencia, no es. Lo que es real lo es referido al pensamiento, a su pura identidad, unidad e incondicionalidad. As�, del hecho de que el Yo sea infinito se sigue que es indivisible y, por tanto, incomparable. rn rnEn resumen, define al absoluto como la identidad de sujeto y objeto, naturaleza y esp�ritu, yo y no-yo, porque adem�s nos dice que ambos se condicionan mutuamente. Lo absoluto es la esencia de todos estos contrarios, y por ello no se ve afectado por ninguna diferencia. “Si existe lo absoluto –y lo absoluto por definici�n no puede no existir –, s�lo puede ser concebido como la absoluta unidad de entrambos.” Nos dice que la pura condici�n de absoluto es necesariamente pura identidad, pero que la forma absoluta de esta identidad es ser sujeto y objeto de forma eterna.rn Si captamos entonces lo absoluto como aquello que es en s� pura identidad, pero que es al mismo tiempo, como tal, el ser necesario de ambas, entonces hemos captado el punto de Indiferencia de la forma y la esencia, aquel del que fluye toda ciencia y todo conocimiento. rnrnEn libros posteriores al Sistema del Idealismo Trascendental esta identidad la introduce Schelling tambi�n con el nombre de raz�n absoluta, ya que nos dice que nada hay fuera de esta raz�n absoluta, sujeto y objeto se encuentran reunidos en la raz�n. La raz�n es la perfecta imagen reflejada del absoluto, porque en ella es donde se re�nen las formas aisladas del mundo finito, del mundo reflejado, contingente, en una identidad absoluta. “Ella no es m�s que la total indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo”. La raz�n absoluta es anterior a la diferencia que existe entre sujeto y objeto, yo y no-yo, etc.[en la realidad finita]; por eso es tambi�n la unidad indiferenciada. rnEs [la raz�n] absolutamente una y absolutamente igual a s� misma. Su ley suprema es el principio de identidad; pero, puesto que incluye todo ser, la identidad es tambi�n la ley suprema del ser. rn rnEn la naturaleza, en contraposici�n de la raz�n no se da una revelaci�n perfecta de lo divino porque no es substancia sino s�lo accidente; materia y forma se encuentran separados, es decir, la naturaleza es s�lo la consecuencia particular [real, finita] de la afirmaci�n del absoluto, y, por tanto, el absoluto es id�ntico a la totalidad de estas consecuencias [la evoluci�n de la naturaleza]. “S�lo en la medida en que la naturaleza volviera a transfigurarse en totalidad y unidad absoluta de las formas, ser�a un espejo de lo divino. Pero eso s�lo sucede en la raz�n, porque la raz�n es tanto lo que disuelve todas las formas particulares como el universo o Dios.” rnNos dice Schelling que para que la raz�n se convierta en el verdadero absoluto, debe de dejar de ser algo subjetivo al realizar una abstracci�n del sujeto pensante, y dejar de ser algo objetivo, porque un objeto pensado s�lo se da con relaci�n a un sujeto pensante. Gracias a esta abstracci�n, la raz�n se transforma en el �nico en-s�. Por tanto, no existe ni el ser en s� de un sujeto, ni de un objeto, su ser se encuentra en su identidad. rnEl conocimiento de la raz�n es un conocimiento de esencias, es decir, como son en s�, y por eso, la filosof�a se encarga del absoluto, porque en �l reside la esencia de las cosas.rn La raz�n es saber, y s�lo hay saber en esta raz�n, por lo tanto, en ella se encuentra sujeto y objeto. La raz�n es conocimiento, no hay nada fuera de ella que pudiera ser objeto de conocimiento, sino que todo sujeto-objeto est� encerrado en ella, y s�lo se puede conocer por autoconocimiento.rnrnEntonces, se pregunta �c�mo es que hay cosas finitas?. Nos dice que para la conciencia emp�rica hay una diferencia cuantitativa [el que las cosas contingentes o finitas se pueden contar o numerar, ya que son cosas individuales] entre lo subjetivo y lo objetivo, y que no afecta a la identidad absoluta. La cosa individual es lo que se encuentra fuera de la totalidad. “La diferencia cuantitativa de lo subjetivo y objetivo es el fundamento de la finitud, mientras que la indiferencia de entrambos es la infinitud”. La finitud significa salirse de la identidad y de la totalidad, es la diferenciaci�n de lo que era indiferente. En el absoluto esencia y forma son uno y lo mismo, pero ambas se diferencian en el fen�meno [la cosa finita]. rnCon esta idea nos dice que si se da el predominio del objeto se forma la naturaleza; si predomina el sujeto conduce al esp�ritu, y la uni�n de ambos forma el universo.rnLo que en lo absoluto es inalterable, eterno y acabado, aparece en el universo esparcido en variedad inabarcable, temporalmente tendiendo a trav�s de un progresivo proceso de desarrollo. rnrnEste proceso se da en la misma identidad, ya que su eliminaci�n es imposible y, por tanto, aquella tiene que conservarse a trav�s de todo este proceso; lo que pasa es que se modifica en lo finito, son modos de ser de la identidad en la realidad, que se conocen como potencias de lo absoluto. Estas potencias son las unidades o las consecuencias particulares [cada ente finito] de la afirmaci�n del absoluto, de la revelaci�n de lo absoluto en la naturaleza. Estas potencias son las que forman lo que conocemos por mundo. Y, por lo tanto, todos los entes que forman el mundo son tanto sujeto como objeto a la vez. “Todo ser, de acuerdo con la ley de identidad, reviste la forma de sujeto-objeto. La diferenciaci�n no afecta la esencia de las cosas, sino s�lo la magnitud de ellas. El factor ideal y el real de las cosas est� en una relaci�n estrictamente complementaria.” Todas estas potencias no se dan de manera individual, sino que son simult�neas, inseparables, su modo de ser �nicamente se da en la serie completa de potencias. “La identidad absoluta se desarrolla como autoconocimiento de la serie de ellas, es decir, ella es s�lo bajo la forma de todas las potencias”. rnEntonces, esto quiere decir que todas las cosas finitas existen formando parte de esa totalidad, se fijan al proceso universal de las potencias y, necesariamente, tambi�n a la totalidad. “Por tanto, cada cosa, a su modo, es infinita, seg�n el modo de su potencia; cada cosa es representante del todo, exposici�n de la totalidad y de la identidad que abraza la extensi�n del universo”. rnEstas potencias se dividen en reales e ideales, seg�n su preponderancia al formar el mundo. En las potencias reales, la primera es la materia, en cuanto a que es la configuraci�n de la idealidad en la realidad [la preponderancia de lo finito, lo real]. La segunda potencia es la luz, como la idealidad que disuelve en s� toda realidad, [ya que concibe a la luz como infinita]. La esencia de la materia es el ser, y de la luz es la actividad. �stas se unen para formar una tercera potencia donde actividad y ser se encuentran unidos, esto es, el organismo. En las potencias ideales, a la inversa, es la configuraci�n de la realidad en la idealidad [la preponderancia de lo infinito, lo ideal]. La primera potencia es el saber, que se pone con el m�ximo predominio del factor ideal o de lo subjetivo. La segunda potencia es la acci�n, como el lado objetivo o real. De la misma manera que en la esencia del mundo real, deben de unirse saber y acci�n para formar una tercera potencia, que es el arte.rnLa indiferencia de lo ideal y lo real como indiferencia se presenta en el mundo ideal por medio del arte, pues el arte no es en s� ni un simple actuar ni un simple saber, sino que es una acci�n completamente penetrada de saber que se ha hecho totalmente acci�n, es decir, es la indiferencia de ambos. rnrnPero ni el mundo de lo objetivo ni el de lo subjetivo jam�s puede existir aislado por s� y, por tanto, la uni�n de ambos tipos de potencias forma un equilibrio absoluto.rnSchelling nos explica que la filosof�a es la expresi�n perfecta de la identidad absoluta en la medida en que disuelve todas las potencias; es decir, la filosof�a es la que desaparece todas las peculiaridades del mundo ideal que se manifiesta [la realidad], de la misma manera que Dios en el mundo arquet�pico.rnSchelling identifica verdad, bien y belleza, porque en s� o seg�n la idea, la verdad es intuida objetivamente como modelo, y la belleza es intuida objetivamente como imagen reflejada. “La verdad que no es belleza tampoco es verdad absoluta, y a la inversa... S�lo la belleza en el arte es tambi�n la aut�ntica y leg�tima verdad”. “Por la misma raz�n, el bien que no es belleza tampoco es bien absoluto, y a la inversa; pues en su absolutidad el bien se vuelve tambi�n belleza”. rnPara Schelling, el universo, en cuanto la identidad del universo ideal y del real, est� formado por el absoluto o Dios como obra de arte absoluta y en eterna belleza. Esto es porque esta identidad del universo es necesariamente la originaria, o sea, es la belleza absoluta misma y, entonces, el universo (conforme a como es en Dios), es una obra de arte absoluta porque se unen intenci�n infinita con necesidad infinita.rnrnPara nuestro estudio, partiremos del predominio de lo objetivo como naturaleza que evoluciona hacia el Esp�ritu, para que el absoluto pueda tener conciencia de s� mismo con la aparici�n del hombre en el mundo.rnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnFILOSOF�A DE LA NATURALEZArnrnSchelling realiza su acercamiento a la naturaleza en su estudio llamado Naturphilosophie. Con este estudio Schelling expresa su primera idea genial que le sirvi� para volverse famoso y reconocido por un gran n�mero de intelectuales, entre los que destaca, sobre todo, Goethe compartiendo sus ideas.rnDesarrolla su pensamiento acerca de la naturaleza a partir de la concepci�n fitcheana. Para Fichte la naturaleza es un producto de una actividad inconsciente del Yo, es decir, el Yo se pone un l�mite para poder llegar a ser consciente, y este l�mite es el no-Yo o naturaleza. Para Fichte la naturaleza es algo negativo, porque representa un obst�culo para el actuar del Yo; aunque este no-Yo se convierte en el lugar de acci�n del yo, s�lo existe para que el yo act�e y se desenvuelva sobre �l; es, en definitiva, donde se practica la libertad. Por lo tanto, la naturaleza carec�a de entidad y libertad propia. Schelling quiere quitar esta idea negativa de la naturaleza y regresarle a esta su fuerza vital y creadora que es independiente del yo, y que posee un origen propio: rnEl fil�sofo de la naturaleza trata a la naturaleza como el fil�sofo trascendental al yo. Por tanto, la naturaleza misma es para �l algo incondicionado. Pero esto no es posible si no eliminamos el ser objetivo en la naturaleza. El ser objetivo es en la filosof�a de la naturaleza tan poco originario como en la filosof�a trascendental. rnrnEn torno a las doctrinas que propone Schelling en la Naturphilosophie se unieron personajes prominentes de las m�s diversas ciencias y artistas de todos los campos. “Se les incorporaron con entusiasmo los afectos al espiritismo, el ocultismo, teosof�as heterodoxas y otras seudociencias de creciente aceptaci�n, pues los m�todos antirracionalistas permit�an la participaci�n de las artes m�gicas, conjuros, demonolog�a y toda suerte de actividades de este orden, relegadas en el XVIII como anticient�ficas” . De igual manera en esa �poca se realizaron una innumerable cantidad de investigaciones acerca de la teor�a de la evoluci�n que por entonces se encontraba en boga, logrando as� muchos importantes descubrimientos. Schelling se aprovecha de todos los avances de la �poca para desarrollar su filosof�a de la naturaleza: toma los estudios de Brown sobre la irritabilidad muscular, la teor�a gen�tica de la sensibilidad y la reproducci�n de Kielmeyer, las investigaciones qu�micas de Lavoisier y Priestley, y sobre todo, la teor�a de Galvani sobre la electricidad animal o electrodin�mica. Todos estos autores, a su vez, se unieron a Schelling y a su concepto de la reunificaci�n del ser:rn... todos estos sistemas pretend�an dar una explicaci�n a un pante�smo que se figura el universo como una gran alma viva que re�ne en s� todas las esencias y todas las existencias, y que vive un presente cism�tico, en un estado violento y anormal, un estado intermedio entre la armon�a originaria y la que se volver� a conseguir en el futuro rn rnAdem�s, Schelling otorg� tambi�n mucha importancia a la medicina para el estudio de la Naturphilosophie, esto es, como nos dice Luis Montiel, porque “pretende elaborar una epistemolog�a m�dica basada en su Naturphilosophie, por considerar que s�lo desde la medicina puede construirse a posteriori una ciencia del hombre, vale decir una filosof�a que, a priori, debe encarar su Sistema del Idealismo Trascendental.” rnAntes que nada se tiene que indicar que lo que Schelling intenta es conciliar, por un lado, al idealismo [lo que ser�a toda la ontolog�a del Yo], y por el otro, a la naturaleza; que hasta ese momento hab�an sido considerados como campos de las ciencia absolutamente opuestas. Aunque de la misma manera Schelling las considera opuestas, afirma que son complementarias. “Se trata de dos disciplinas opuestas en su direcci�n: una parte del sujeto [idealismo] y explica su despliegue objetivo, otra parte de la naturaleza y descubre en ella un proceso de paulatina espiritualizaci�n, de manera que en la filosof�a de la naturaleza aparece la prehistoria de la conciencia.” Lo que Schelling hace es unirlas en el Sistema del Idealismo Trascendental, haciendo que a lo largo de su desarrollo, ambas ciencias presenten procesos y momentos muy parecidos, casi paralelos; esto es, porque el hombre es captado como un microcosmos [como se ver� en Antropolog�a], como un espejo de la naturaleza, y a �sta se la entiende como un sujeto, un macrocosmos (el esp�ritu visible). De aqu� que Schelling define a lo absoluto como identidad de sujeto y objeto, o, de naturaleza y esp�ritu. rnSchelling parte del punto de vista de Fichte de la autoposici�n del Yo (el Yo es tambi�n denominado esp�ritu), por el que aparece la conciencia; entonces Schelling se da cuenta que objeto y conciencia se condicionan mutuamente, esto es, que la conciencia surge en la medida en que el objeto aparece; de esta idea parte para indicar que el esp�ritu tiende a la autoconciencia gracias a la producci�n del objeto. Entonces todo este proceso inconsciente del esp�ritu a la autoconciencia es la naturaleza. rnSchelling explica que la naturaleza se halla organizada gracias a una fuerza productiva y teleol�gica [que tiende a un fin determinado]. Esta organizaci�n se da gracias al principio espiritual que hay en la misma naturaleza [la producci�n inconsciente del esp�ritu], debe ser “un esp�ritu fuera de nuestro esp�ritu”. Pero este esp�ritu debe ser inconsciente porque la conciencia s�lo se encuentra en el yo. rn“EL mundo en su infinitud no es m�s que nuestro esp�ritu creador en sus infinitas producciones y reproducciones” (Schelling, Friedrich, Abhandlungen zur Erl�uterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (Werke, vol. I), p. 284) . Schelling afirma esta idea en las Disertaciones dedicadas al esclarecimiento de la Doctrina de la ciencia de 1797. Es decir, que el desarrollo de la naturaleza es entendido como graduales producciones del esp�ritu. Schelling quiere andar por el camino inverso del de Fichte; lo que va a hacer es deducir de la naturaleza una inteligencia. rnLo primero que hace Schelling es elevar de nivel a la naturaleza; en vez de ser natura naturata (naturaleza como producto), ahora ser� natura naturans (naturaleza como productividad). En la naturaleza se encuentran las mismas fuerzas activas y creadoras que en el esp�ritu; esto es as�, porque entiende a la naturaleza como sujeto, para poder ser fundamentada desde la acci�n y ser comprendida como un todo organizado. Schelling hace partir a la naturaleza de una actividad absoluta, puro fluir, vida. Por tanto, rechaza la teor�a mecanicista de la naturaleza porque “oculta y paraliza su potencial productivo tras el concepto de objeto”. rnSchelling ve en la naturaleza un tipo puro de filosof�a de la unidad. Fuera de nosotros est� presente el esp�ritu, y en nosotros se encuentra tambi�n la naturaleza. Ella es en el fondo esp�ritu, pero se halla en estado inmaduro, inconsciente de su actividad infinita. “La naturaleza es esp�ritu visible, del mismo modo que el esp�ritu es naturaleza invisible”. Esta unidad tambi�n se da en el reino natural al conjuntar a la naturaleza org�nica y la inorg�nica. Quiere dar una explicaci�n f�sica unitaria de la vida; es decir, “... a trav�s de la multitud de los tipos [de organismos] tiene que regir un principio unitario de evoluci�n que vincula todo lo que para el entendimiento humano est� hendido. La idea de una descendencia general es la sencilla consecuencia de la unidad anticipada”. Quiere demostrar que todos los diferentes tipos de fen�menos naturales provienen de un �nico principio primordial. rnPara darle unidad y continuidad a la naturaleza, Schelling introduce la idea de finalidad o teleolog�a, y as�, los distintos fen�menos que se presentan no son sino los “medios para la consecuci�n de la meta �ltima de la naturaleza, que no podr� ser otra que alcanzar la conciencia y la m�xima libertad” .rnSchelling se pregunta: �c�mo a partir de una unidad puede surgir la multiplicidad?, �C�mo es el proceso de g�nesis de la pluralidad de los productos y seres naturales?. Para responder a estas pregunta nos dice que tiene que haber un momento donde esta unidad se separa, es decir, debe de haberse realizado una escisi�n que se opone a esta unidad y que debe de existir al mismo tiempo que ella. Schelling busca en la naturaleza un principio separador, una ley de oposici�n, donde exista una duplicidad de fuerzas de signo contrario, y lo encuentra en el principio de polaridad. “La polaridad, que Schelling define como identidad en la duplicidad o duplicidad en la identidad, encuentra todos los fen�menos naturales desde la gravitaci�n, el magnetismo, la electricidad, la afinidad qu�mica hasta la sensibilidad, la irritabilidad, y la tendencia a la organizaci�n propia de la vida” . Schelling afirma que este juego de fuerzas es la esencia de la vida.rnToda esta idea de la polaridad, se origina de la oposici�n dualista de sujeto y objeto, y esta se mueve en todo el reino del ente. Una de estas fuerzas, que se oponen din�micamente entre s�, debe ser una fuerza expansiva, centr�fuga, y la otra, una fuerza que tender� a concentrarse en s� misma, es decir, una fuerza centr�peta. “... basa la existencia y el movimiento del mundo en el juego de dos fuerzas antag�nicas: la de atracci�n y repulsi�n” . Pero estas fuerzas no pueden extenderse al infinito, porque una detiene a la otra formando una resistencia, que no es otra m�s que la fuerza de gravedad, que es precisamente lo que define la materia. Schelling toma el im�n como prototipo de polaridad, porque da esta idea b�sica de atracci�n y de repulsi�n, y es donde reside la esencia de los fen�menos del magnetismo, en donde existe una atracci�n reciproca. Esta atracci�n Schelling la introduce en la ley general c�smica, y la naturaleza la hace sensible en los imanes. rnPor lo tanto, el fen�meno del magnetismo es el m�s simple, y se encuentra presente en todos los procesos y todos los seres, o sea, es una funci�n general de la materia. El magnetismo es un momento en la construcci�n de la materia que representa para la naturaleza lo mismo que la autoconciencia para la inteligencia. El magnetismo representa la fuerza de atracci�n, cuando la fuerza expansiva se vuelve sobre s� misma, esto es, que cuando la fuerza de expansi�n es detenida por su contrario, que es la fuerza inhibitoria, se produce una atracci�n hacia el punto de origen, a causa del predominio de esta fuerza inhibitoria. Con el magnetismo se produce tambi�n la dimensi�n de la longitud, ya que las fuerzas que produce el magnetismo se mueven �nicamente en sentido horizontal.rnEl siguiente fen�meno es el de la electricidad, que corresponde al de la sensaci�n en la inteligencia. El magnetismo se separa en la parte positiva y la negativa, que se identifican con los dos polos el�ctricos, y que a su vez son opuestos y se identifica con la sensaci�n porque en �sta el sujeto y el objeto aparecen enfrentados. Este momento origina la anchura, porque Schelling s�lo estaba pensando en electricidad est�tica, que act�a s�lo en las superficies.rnPor �ltimo, se presenta el fen�meno del galvanismo, que corresponde a la intuici�n productiva en la inteligencia, [que es cuando se re�nen la parte objetiva con la subjetiva y que se explicar� m�s detalladamente m�s adelante], y que es la uni�n de las dos fuerzas opuestas anteriores en una s�ntesis. Esta s�ntesis sucede gracias al proceso qu�mico, mediante una serie de transformaciones que afectan a la estructura m�s intima de los cuerpos. Por eso, la tercera dimensi�n que se deduce es el grosor o profundidad, ya que “la integraci�n se efectuar� bajo la forma de sustancias distintas que s�lo podr�n mezclarse si las fuerzas opuestas act�an en el interior mismo de los cuerpos.” rnHasta este punto se ha definido la naturaleza inorg�nica, aunque no es tan diferente de la org�nica, porque en los seres inanimados se presenta tambi�n una organicidad, aunque en potencia, ya que toda la naturaleza aspira a la organicidad, aunque este estado s�lo lo alcanzan algunos espec�menes tras una lucha por alcanzar la conciencia. Por esta lucha el esp�ritu va evolucionando lentamente hasta alcanzar su meta. rnMediante el proceso qu�mico antes mencionado en el fen�meno del galvanismo, se pasa, as�, a la organizaci�n, o sea, a la naturaleza org�nica. Y gracias al ser org�nico se llega a la cumbre de la serie natural, porque �ste cuenta con un principio interno de actividad, que hace que se vaya desarrollando desde su n�cleo originario, y vaya incorporando el medio que lo rodea para poder transformarlo seg�n sus necesidades; as�, adquiere sentido con relaci�n a la totalidad que lo integra, as� como cada una de las partes del organismo forma una totalidad seg�n la funci�n que dentro de �l desempe�a. Adem�s de que el ser org�nico constituye el producto m�s completo y perfecto de toda la evoluci�n del universo. rnEntonces, al llegar al ser vivo org�nico, Schelling introduce el concepto de excitabilidad, que es caracter�stica de todo ser vivo, y que fue descubierta por el ingl�s John Brown. El principio de excitabilidad tiene la funci�n de mediador entre la naturaleza org�nica y la inorg�nica, porque como para cualquier tipo de excitaci�n es necesaria una actividad o est�mulo que provenga de fuera, esta ser�a, en �ltima instancia, de la materia inerte. rnEste concepto de excitabilidad se desarrolla en tres momentos:rnEl primero es el de la sensibilidad, que es paralela a la autoconciencia y al magnetismo; la sensibilidad es la capacidad de recepci�n, el ser afectado por algo externo. En el ser org�nico existe un estado de quietud y equilibrio, que puede ser perturbado a causa de un est�mulo externo.rnGracias a esta perturbaci�n, se da lugar a otra etapa: la de irritabilidad, que corre al parejo de la sensaci�n y la electricidad; esta es la facultad de reacci�n, es decir, la respuesta al est�mulo, y que se expresa en el movimiento. Con la irritabilidad el organismo se distingue respecto a su entorno.rnLa tercera etapa es la del impulso de formaci�n, que es paralela a la intuici�n productiva y al galvanismo; “esta es una fuerza de producci�n que proviene del organismo, exterioriza todas sus funciones y mantiene la unidad e identidad del producto hasta su desarrollo completo, para transformarse entonces en fuerza reproductora” . Este impulso de formaci�n es el que asegura la supervivencia de las especies; se expresa en la nutrici�n, la secreci�n, el crecimiento, el instinto animal, el impulso sexual y la reproducci�n. El impulso sexual es la m�s perfecta, porque aparece la dualidad originaria, y se muestra como impulso sint�tico. rnTodas estas categor�as f�sicas org�nicas son expresiones de los actos b�sicos del esp�ritu, con esto se explican los paralelismos de todas las dimensiones y etapas, y sobre todo, la unidad de todos los productos naturales y espirituales.rnEl esp�ritu contin�a avanzando, evolucionando hasta llegar a su autorreconocimiento, es decir, realiza una gradaci�n en los organismos hasta alcanzar “la organizaci�n de mayor dignidad: el cuerpo humano” . El esp�ritu se reconoce en el cuerpo humano. S�lo en el hombre se cumple el fin �ltimo al que tend�a el esp�ritu con todo este proceso: la autoconciencia. Es la identificaci�n del esp�ritu con el cuerpo, la aceptaci�n del organismo particular como propio. rnEsta identidad es lo que permite el buen funcionamiento del cuerpo; una ruptura de dicha identidad causar�a el sentimiento de enfermedad o malestar, y una separaci�n total de la misma ser�a la muerte. Y cuando el esp�ritu se encuentra en el organismo en silencio, es decir, en total armon�a y que no se distingan uno de otro, es cuando hay salud. La enfermedad y la muerte pertenecen a la esfera de las representaciones, aunque su consecuencia se encuentra al nivel de la materia. rnrnPor consiguiente, esta identificaci�n es tambi�n la de naturaleza y esp�ritu, y la de realismo e idealismo. rnEn este momento la presentaci�n de la naturaleza termina y se da paso al idealismo, en donde se explicar�n todos los procesos subjetivos que tienen paralelo con el desarrollo de la naturaleza, para completar el sistema. rnrnContinuaci�n del sistema schellinguiano

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Continuaci�n del sistema schellinguiano

TEOR�A DEL CONOCIMIENTOrnrnrnPara Schelling el primer principio de la filosof�a y el objeto del idealismo trascendental es el acto absoluto de la autoconciencia, que es el acto de s�ntesis de la multiplicidad o pluralidad de fen�menos de la realidad y gracias al cual el Yo o esp�ritu llega a ser objeto para s� mismo.rnEsta autoconciencia del esp�ritu, donde el esp�ritu llega a ser consciente para s� mismo, es �el primer principio, pues, es un saber incondicionado, subjetivo, ya que es una identidad, y a la vez es un saber real, objetivo, ya que es una s�ntesis donde el objeto y concepto, ser y representar, intuido e intuyente, coinciden.� rn�sta es una actividad a trav�s de la cual todas las dem�s manifestaciones [objetos del mundo] son realidades limitadas necesarias para que el esp�ritu llegue a ser consciente de s�.rnEl acto absoluto de la autoconciencia es una unidad de oposiciones que se da de manera consciente, es �una identidad de la totalidad fenom�nica: es el sentido total de la realidad.� rnSchelling identifica el principio del ser con el del saber, porque dice que �no puedes poner un saber, sin que al mismo tiempo e inmediatamente pongas un ser, lo mismo que no puedes poner un ser sin que simult�neamente e irremediablemente establezcas un saber.� �El ser (la materia), considerado como productivo, es un saber, el saber, considerado como producto, un ser.� El saber pertenece al �mbito de la autoconciencia.rnAntes de continuar con la explicaci�n es necesario indicar que la teor�a del conocimiento y la filosof�a de la naturaleza se encuentran en la m�s estrecha relaci�n, ya que la primera quiere demostrar que a partir del sujeto o inteligencia se deriva el objeto o las cosas del mundo; y la segunda quiere explicar el desarrollo de la misma naturaleza hasta llegar a la inteligencia. �Ambas tareas, que a primera vista podr�a parecer que se contradicen, est�n, en verdad, correlativamente en estrecha vinculaci�n, constituyendo una unidad inextricable de condicionalidad rec�proca.� rnSchelling explica el acto absoluto de la autoconciencia por medio de tres actividades [que ya se han explicado en el �mbito de la Filosof�a de la Naturaleza]: la primera es una actividad expansiva, que expresa la tendencia del esp�ritu a afirmarse a s� mismo, ya que el esp�ritu es originariamente puro producir que se conduce hacia el infinito. �ste es el elemento objetivo del esp�ritu o Yo, y en este momento, es lo �nico en s� que hay. La segunda actividad se presupone de la primera, y por tanto, va en direcci�n contraria. Es una actividad negativa que expresa la tendencia del esp�ritu a reflexionar sobre s� mismo, es decir, a reflexionar sobre s�. De la misma manera que la anterior, es tambi�n infinita, pero es la que origina toda limitaci�n ya que, al ser contraria a la primera, la detiene. �Si el Yo [esp�ritu] ha de explicarse enteramente a partir de s� mismo, la limitaci�n, que es condici�n de la conciencia, proviene de �l y no de una cosa en s� o de un No-Yo.� rnPor lo tanto, para Schelling la cosa en s� o no-yo [que es la actividad limitante necesaria para llegar a la conciencia] procede del Yo o esp�ritu mismo, es decir, �es su actividad te�rica cosificada, en primer lugar, porque toda actividad procede de �l, en segundo lugar, porque el Yo es autoconciencia y en la autoconciencia es necesario un conflicto de direcciones opuestas.� rnEl esp�ritu siempre aspira a llegar a ser objeto para s� mismo, y �ste es ya su l�mite; l�mite que es necesario para poder llegar a la conciencia.rnPor �ltimo, la tercera actividad que se hab�a mencionado oscila entre la primera y la segunda y las mantiene; porque si no estuviera esta tercera actividad las otras dos, por ser opuestas, se aniquilar�an por s� mismas. Entonces, lo que resulta es una identidad de relaciones opuestas.rnTodo el conflicto no desaparece, sino que debe de permanecer para que de lugar al despliegue de la realidad fenom�nica. Este conflicto se reduce por un instante, y despu�s renace, y as� sucesivamente hasta el infinito.rn...el Yo es originariamente identidad pura y absoluta a la cual ha de intentar retornar constantemente, pero la vuelta a esta identidad est� encadenada a la duplicidad originaria como una condici�n nunca completamente suprimida, porque al ser infinita la oposici�n resulta imposible mediatizarla y toda s�ntesis es entonces relativa. rnrnPara llegar a conocer la unidad originaria, y por tanto, conocer lo que proporciona verdad al sistema del Idealismo Trascendental, es necesario un acto inmediato, que rebasa la temporalidad, es decir, una intuici�n intelectual. Es intuici�n en tanto que significa relaci�n directa que no est� mediatizada por el objeto; e intelectual en cuanto a que significa que es activa, es decir, que produce su objeto. Mediante �sta se logra la aprehensi�n de lo absoluto. �Schelling la refiere a todo conocimiento trascendental; significa para �l el sentido interior por el que se realiza toda reflexi�n de la conciencia sobre su propia actividad.� �ste es un acto inmediato, una intuici�n, aunque debe ser pensada como no sensible. �...y la intuici�n no puede ser sensible porque lo absoluto no se encuentra como tal en el campo de los objetos, de lo condicionado, luego s�lo es posible alcanzarlo por medio de una intuici�n intelectual.� La intuici�n intelectual reproduce con conciencia y libertad lo que el esp�ritu o la inteligencia hab�a producido, de manera inconsciente, con necesidad. rnLa intuici�n intelectual fue expuesta ampliamente en su libro Cartas sobre dogmatismo y criticismo, ah� nos explica que la intuici�n tiene las caracter�sticas del �xtasis religioso por ser una v�a selectiva y elitista, y es que para poder alcanzarla es necesario un grado de espiritualidad que no cualquiera alcanza, ya que s�lo la obtendr�n los que lleguen a ejercer su libertad de manera plena y se alejen de las cosas, es decir, los que puedan ir m�s all� del materialismo. Tambi�n nos dice que la intuici�n intelectual nos pone en contacto directo con el ser, y el ser no entendido como fen�meno, sino como suprasensible [m�s all� de todo tiempo y espacio]. �Se trata, pues, de una experiencia por la cual el Yo se retira del mundo concentr�ndose sobre s� y entra en estado de pasividad hasta conseguir la identificaci�n plena con lo absoluto.� rnEsta intuici�n intelectual es llevada por Schelling hasta sus �ltimas consecuencias, ya que con ella se descubre la libertad total que est� por encima de cualquier ley o norma. La autora Virginia L�pez Dom�nguez afirma que esto nos lleva directo al irracionalismo, esto es, porque la raz�n se convierte en sinraz�n, ya que mediante la intuici�n intelectual un individuo se entrega al ser y pierde as� toda su individualidad, lo que conduce a la nada. �No se trata simplemente de la unidad sujeto y objeto sino que se est� abriendo el camino al irracionalismo y, a�n m�s, al nihilismo m�s radical, pues la actividad absoluta, disparada al infinito y sin resistencia que la obligue a concretarse, se transforma en completa quietud, el ser queda convertido en nada, y el tr�nsito de lo finito a lo infinito se vuelve inmolaci�n.� rn Nos dice el mismo Schelling:rnCiertamente habita en todos nosotros una secreta y maravillosa facultad de retirarnos fuera de la mudanza del tiempo a nuestro interior, a nuestra mismidad despojada de todo lo que se le agrega desde fuera, y all�, bajo la forma de la inmutabilidad, de intuir lo eterno en nosotros. Esta intuici�n es la experiencia m�s �ntima, m�s propia, de la que depende todo lo que sabemos y creemos respecto a un mundo suprasensible. S�lo esta intuici�n nos convence de que alguna cosa es en sentido propio, a la que nosotros transferimos aquel t�rmino, mientras que todo lo dem�s s�lo aparece como fen�meno. rnrnEn consecuencia, para Schelling lo m�s importante es la intuici�n.rnV. L�pez Dom�nguez y J. Rivera de Rosales comparan el punto de vista de la intuici�n en Schelling con el de la reflexi�n de Kant, pero la diferencia es que con �ste los elementos objetivos (como el espacio, el tiempo, las categor�as de relaci�n, etc.) los deduce a partir de la f�sica newtoniana, en cambio Schelling las deduce gen�ticamente, es decir, para �l son acciones necesarias del esp�ritu para alcanzar la autoconciencia.rn...se instala [Schelling] en el punto de vista de la intuici�n y por tanto, se deducen estas acciones de la inteligencia como acciones reales, es decir, productivas, no como conceptos de acciones o categor�as (como hace Kant), pues eso pertenece a una �poca posterior de la autoconciencia; y se deducen como condiciones para que el esp�ritu pueda reconocer el objeto presente como objeto, como modos de acci�n s�lo por los cuales nacen para nosotros los objetos mismos, es decir, como condiciones de la conciencia, la cual es necesaria para la autoconciencia como la salida es para el retorno. rnrnSchelling divide el conocimiento en tres �pocas o momentos, que son distintas realidades de lo absoluto bajo un mismo aspecto, pero de manera finita o dentro de la pluralidad, �sta es necesaria para que el absoluto aparezca, porque, como no puede dividirse, cada aspecto o potencia debe ser en s� absoluta, y a su vez un miembro de la totalidad. Estas �pocas nos explican la historia del absoluto para llegar a tener conciencia de s� mismo.rnrnrnPRIMERA �POCArnrnEn esta primera �poca se trata de explicar y demostrar la formaci�n del mundo material, real gracias a una actividad del esp�ritu absoluto para llegar a tener conciencia de s� mismo.rnPara Schelling el primer principio o primer acto, como ya hab�amos dicho, es el acto absoluto de la autoconciencia, y como es el primer acto de escisi�n o separaci�n [en cuanto a que se limita o separa], lo llama tambi�n el acto originario de la autoconciencia. Este acto originario es ideal y real a la vez, es decir, la autoconciencia es en su principio �nicamente ideal, pero gracias a ella surge en nosotros el esp�ritu o el Yo como meramente real. rnEn este momento es cuando el esp�ritu se divide y se limita, es el esp�ritu inconsciente que se encuentra en la naturaleza, pero ve a �sta como ajena a �l mismo, separada, es decir, es cuando deviene o se convierte en sujeto-objeto, y no se da cuenta de ello, no es un acto consciente. Este l�mite se pone gracias a la autoconciencia, y �nicamente por ella, porque el l�mite no tiene otra realidad sino la que obtiene a trav�s de la autoconciencia.rnEl Yo o esp�ritu es igual a una acci�n en donde hay dos actividades opuestas: la limitada [la actividad expansiva] y la limitante [su contraria].rnLa autoconciencia es una lucha de actividades absolutamente opuestas. A una [la expansiva], la que se encamina originariamente hacia el infinito, la denominaremos real, objetiva, limitable; la otra [su contraria], la tendencia a intuirse en esa infinitud, se llama ideal, subjetiva, ilimitable. rnrnM�s all� de la autoconciencia lo objetivo es lo �nico en s�, �sta es la actividad limitada. Para llegar a la conciencia es necesario lo objetivo [l�mite]. �Llegar a la conciencia y estar limitado son una y la misma cosa.� S�lo por la autoconciencia se a�ade la subjetividad. La actividad limitante no llega a la conciencia, porque es la actividad del sujeto puro [para producir el objeto], es decir, no se objetiva. La limitada es la que se transforma en objeto [l�mite], es lo meramente objetivo en la autoconciencia.rnTanto la actividad limitada [el objeto], como la limitante [la actividad del esp�ritu]se unen en la autoconciencia. rnLa autoconciencia es un acto sint�tico. Tambi�n nos explica que toda limitaci�n es necesariamente determinada, o sea, que cuando surge una limitaci�n, a la vez se origina una determinaci�n.rnEl acto de la autoconciencia es una �nica s�ntesis absoluta; todas las condiciones de la conciencia nacen simult�neamente por este �nico acto, luego tambi�n la limitaci�n determinada que, al igual que la limitaci�n en general, es condici�n de la autoconciencia. rnrnDe aqu� se sigue el segundo acto de la autoconciencia que es el de la sensaci�n originaria, es donde el esp�ritu se intuye como limitado, es decir, intuye el l�mite que tuvo lugar en el primer acto de la autoconciencia, y de igual manera, intuye esa limitaci�n como no puesta por �l. rnEl Yo o esp�ritu es la actividad ideal que tiende a la objetivaci�n de s� mismo en lo real, entonces, lo que hay de ideal [esp�ritu] en la actividad real, es decir, lo que convierte a la realidad como una actividad del esp�ritu, es lo que permite a �ste intuirse en ella; se podr�a decir que es la primera auto-objetivaci�n del esp�ritu.rnEntonces, retomando la idea, el l�mite se le aparece al esp�ritu como pasividad: �el l�mite aparece entonces como lo encontrado, o sea, como lo sentido, como pura pasividad.� O como algo negativo, es decir, como no-ideal [sino real].rnEntonces, lo que el esp�ritu encuentra es el objeto, las cosas [l�mite]. Y, por tanto, cree que esta limitaci�n es una cosa en s�:rn...el Yo [esp�ritu] no puede a la vez intuir e intuirse como intuyente, luego tampoco como limitante. Por eso el Yo no reconoce la limitaci�n como producto de su actividad y se la atribuye a un No-Yo [naturaleza], a una cosa en s�, que no es sino un espejismo, un proceso de alienaci�n de su propia actividad ideal. rnrnEl esp�ritu se intuye como limitado porque, a la vez, intuye esa limitaci�n como una afecci�n o influencia de la cosa en s� o no-yo. rnPero Schelling explica que este l�mite no es totalmente opuesto al esp�ritu, sino que �ste encuentra en s� mismo algo que se le opone absolutamente. Y esto que se le opone es la negaci�n de actividad, o sea, encuentra en s� actividad suprimida. �Cuando sentimos, nunca sentimos el objeto; ninguna sensaci�n nos proporciona un concepto del objeto, ella es lo absolutamente opuesto al concepto (a la acci�n), luego, negaci�n de actividad.� rnSchelling afirma que toda la realidad del conocimiento se apoya en la sensaci�n de esta limitaci�n originaria, es decir, que la verdad de todo nuestro conocimiento se basa en el sentimiento de necesidad de que este l�mite no es puesto por �l, y de que es contrapuesto a �l [la divisi�n sujeto-objeto que nos permite conocer, ya que si no se diera esta separaci�n no se podr�a tener conciencia y menos conocimiento]. La objetividad o el ser, expresa la limitaci�n de la actividad productora. �El fundamento de toda la realidad del conocimiento es, pues, el fundamento de la limitaci�n, independiente de la intuici�n.� rnAhora, el siguiente paso es deducir c�mo el esp�ritu llega a ser a la vez sintiente y sentido o intuirse a s� mismo como intuyente. Para lograr esto, el esp�ritu ha de poner en s� mismo esta limitaci�n originaria de la que hemos estado hablando, es decir, la pasividad que hasta ahora ha sentido, debe colocarlo en s� mismo, pero no como pasividad, sino como su contrario: actividad. Esto quiere decir que el Yo o esp�ritu no puede ser sintiente para s� mismo sin llegar a ser activo, y esta actividad debe de sobrepasar el l�mite. Como nos explica Schelling: rnSi se reflexiona sobre lo que sucede en toda sensaci�n, se encontrar� que en cada una ha de haber algo que sabe acerca de la impresi�n y que, sin embargo, es independiente de ella y la sobrepasa, pues incluso el juicio de que la impresi�n procede de un objeto supone una actividad no adherida a la impresi�n sino que se dirige a algo m�s all� de ella. rnrnPara que el esp�ritu pueda apropiarse de lo opuesto, el l�mite [que se halla s�lo en la actividad real] debe caer en la actividad ideal. El �nico camino que hay para que el l�mite caiga en la actividad ideal, es el de determinar el l�mite. Esto es, que la pasividad del l�mite no puede ser en general (Schelling afirma que esto es impensable), sino que toda pasividad es determinada; entonces, �el l�mite ser�a determinado si la pasividad lo fuera.� rnEsta simple pasividad es lo que en la naturaleza es la materialidad [stoff en alem�n], lo puramente sentido. Entonces, toda esta acci�n de determinar es un producir, y lo que resulta de este producir es la pasividad originaria. Esta acci�n de producir es la uni�n de absoluta pasividad y actividad.rnEl Yo [esp�ritu] es pasivo en esta acci�n, pues no puede determinar la limitaci�n sin presuponerla. Y a la inversa, tambi�n el Yo (ideal) es aqu� limitado, s�lo en la medida en que intenta determinar la limitaci�n. Por tanto, en esa acci�n se da una actividad que supone un padecer, y a la inversa, un padecer que supone una actividad. rnrnEsto es, que tanto lo pasivo como lo activo se presuponen mutuamente porque el Yo o esp�ritu ideal no puede volverse pasivo sin ser previamente activo, y tambi�n que no puede ser activo de manera determinada sin ser ya pasivo. rnEn este momento se alcanza una tercera actividad que es a la vez real [l�mite] e ideal [cuando se va m�s all� del l�mite o como sintiente], y es la de la actividad productora. En esta actividad es donde el esp�ritu se hace objeto en cuanto sintiente [se siente a si mismo]. �En la medida en que es sintiente, el Yo [esp�ritu] es ideal, en la medida en que es objeto, real, luego aquella actividad por la cual se convierte en objeto como sintiente ha de ser simult�neamente ideal y real.� rnAqu� llega Schelling a la explicaci�n de la cosa en s� que ya hab�amos mencionado. Nos dice que la cosa en s� no es m�s que lo que es realmente contrapuesto al esp�ritu, es decir, es la actividad ideal que va m�s all� del l�mite, que es convertida en objeto y que desaparece como tal de la conciencia [por eso damos por hecho que los objetos existen independientes y son ajenos a nosotros mismos].rnAhora, ya que tenemos a la actividad ideal que se ha transformado en la cosa en s�, nos hace falta su contrapuesto, que es la actividad real que se transforma en el Yo en s�. El esp�ritu, que hasta este momento hab�a sido siempre sujeto y objeto al mismo tiempo, adopta dos posturas: el Yo en s� y la cosa en s�.rnDel presente actuar del Yo [esp�ritu] no queda una mera pasividad sino dos opuestos realmente sobre los que descansa la determinaci�n de la sensaci�n, y con esto est� completamente resuelto el problema de c�mo el Yo llega a ser sintiente para s� mismo. rnrnDespu�s explica que tanto el Yo en s� como la cosa en s� se encuentran determinados a causa de la relaci�n rec�proca y opuesta que mantienen entre s�. Esto es, dice Schelling, porque toda oposici�n es determinada. Entonces, el yo en s� est� determinado como actividad, y por lo tanto, tambi�n la cosa en s� se encuentra determinada como actividad pero opuesta a la del yo. �La cosa en s� est� determinada como actividad opuesta al yo y por ello como fundamento de la limitaci�n en general, como actividad ella misma limitada y por ello como fundamento de la limitaci�n determinada.� rnAdem�s, ambos tienen una com�n limitaci�n en acci�n rec�proca. �A tal grado de actividad en el yo, tal grado de no-actividad en la cosa y viceversa.� rnEste acto de la sensaci�n no es completo porque el esp�ritu, aunque intuye su limitaci�n, no se intuye como intuyente, o sea, no se da cuenta que �l es el que est� realizando esa acci�n de intuir. Entonces, para poder llegar a intuirse como intuyente es necesaria otra actividad, que Schelling llama intuici�n productiva, y que define como una facultad superior que carece de modelos externos y crea desde s� misma por su fuerza originaria. �Si por la sensaci�n se intuy� la limitaci�n en la actividad objetiva, ahora ha de trasladarse la limitaci�n a la actividad ideal para objetivarla.� rnEsta intuici�n productiva nos hace ver c�mo es el l�mite en la actividad subjetiva o en el saber. Este es el primer paso del esp�ritu hacia la inteligencia.rnSchelling deduce la necesidad de la intuici�n productiva al afirmar que todo saber tiene su realidad de un conocimiento inmediato, y esta no es otra que la intuici�n, en cambio, dice que los conceptos s�lo son sombras de la realidad producidas por el entendimiento, pero que aquella supone a su vez una facultad superior que produce desde s� misma por su fuerza originaria. rnCon las ideas de la cosa en s� y del yo en s�, Schelling deduce la intuici�n productiva. Nos dice que estos opuestos son afectados por el actuar del esp�ritu, y por tanto, son su producto y, justamente por eso, el esp�ritu se eleva a la inteligencia. Es decir, como estos son dos opuestos irreconciliables, es necesario algo superior que los re�na, y esto superior es el esp�ritu elevado a la inteligencia.rnHab�amos dicho que tanto la cosa en s� como el yo en s� son pura actividad que se reconocen gracias a su oposici�n rec�proca. Al permanecer estas dos actividades juntas, tienen que reducirse a un tercer elemento com�n, cuando pasa esto se suprimen como actividades. Y esto tercero que surge de ellos est� situado en medio de ambos, �este producto no aparecer� en la intuici�n como cosa en s� o como cosa activa, sino s�lo el fen�meno de esa cosa.� rnDespu�s, Schelling nos explica que la actividad del yo en s� es infinita, y de igual manera, es infinita la actividad de la cosa en s�; pero, la primera es positiva, y la segunda [en virtud de ser su opuesta] es negativa. A lo que quiere llegar es que la actividad de la cosa en s� no es sino la actividad ideal del yo que retorna a s� mismo y �esta es representable s�lo como la negativa de la otra.� rnDespu�s de haber derivado todos estos caracteres del producto, se sigue que la uni�n de todos ellos da por resultado la materia (Materie) que es independiente del sujeto, porque es la acci�n del esp�ritu en el objeto, es la fijaci�n de una actividad. rnrnrnSEGUNDA �POCA rnrnEn esta segunda �poca surgen las categor�as de espacio, tiempo, sustancia y accidente, acci�n rec�proca y causalidad. [Las �nicas que dej� de las doce categor�as kantianas].rnLa primera �poca concluy� con la elevaci�n del esp�ritu a la inteligencia, y con la construcci�n de la materia; en esta �poca, de lo que se trata es de c�mo el esp�ritu puede reconocerse o darse cuenta de s� mismo como producto, es decir, c�mo logra desprenderse de su propia producci�n, llega a sobrepasarla y va m�s all� de ella, con la finalidad de que el esp�ritu alcance a tener conciencia de s�, es decir, para llegar a ser un Yo.rnEntonces, para que ocurra esto, es necesaria una dualidad en el esp�ritu o Yo, debe haber una actividad productiva y una no productiva; la productora es compuesta, y la no productora debe ser una actividad simple. Y para poder contraponerse entre s�, estas dos actividades deben de concordar en un concepto m�s elevado, es decir, en un concepto donde se unan y aparezcan como una �nica actividad. rnAhora bien, la actividad simple, que es la que tiene por objeto s�lo al yo se llama intuici�n interna. La actividad compuesta, que es la que sobrepasa el l�mite [no-Yo, naturaleza] y al mismo tiempo al yo, aparece como intuici�n externa. rnEl l�mite entre ambas intuiciones son el yo y la cosa en s�, sin �stos, la intuici�n interna y externa se funden. �Si el Yo [esp�ritu] debe intuirse a s� mismo como productor, primero ha de separarse en �l intuici�n interna y externa, segundo ha de tener lugar una relaci�n entre s�.� rnLa intuici�n externa se entiende tambi�n como la intuici�n interna limitada, porque la propia intuici�n interna es precisamente la tercera actividad que ya hab�amos mencionado, s�lo que potenciada, y que hace que ambas se relacionen [las relaciona porque la intuici�n interna es activa, mientras que la externa pasiva]. La intuici�n interna es la m�s importante porque la externa es necesariamente tambi�n la interna, pero la interna no es necesariamente la externa. �La intuici�n interna, esto es, la actividad ideal, est� comprendida en la externa como principio propiamente activo y constructor.� rnPero como actuar y reflexionar son dos �acciones� diferentes, el esp�ritu se olvida de esta acci�n y s�lo permanece en la conciencia lo intuido (separado ya de la intuici�n y entendido como el objeto sensible), y el sentido interno (el yo como actividad ideal, activa). Y esto da como resultado el Yo o esp�ritu que siente con conciencia.rnAhora, lo que importa saber es c�mo el esp�ritu logra ser para s� objeto que siente con conciencia, o como sentido interno.rnLo primero que debe hacer el esp�ritu es oponerse el objeto sensible como lo intuido, como lo no-consciente, es decir, como no puesto por �l, sino por algo que se halle fuera de la conciencia. Esto es, va a reconocer el l�mite como ajeno a �l mismo. Entonces, con la conciencia se percata de que �l no es el fundamento de este l�mite y de que ya estaba puesto antes, es decir, el fundamento del l�mite se encuentra en un momento anterior del producto presente. En este momento, el esp�ritu se siente retrotra�do a un momento en el que no es consciente, y �ste es el sentimiento del presente. rnEl Yo se encuentra ya en el primer momento de su conciencia comprendiendo el presente. En efecto, no puede oponerse el objeto sin sentirse limitado y, por as� decirlo, contra�do a un solo punto. Este sentimiento no es sino lo que se designa con el sentimiento de s� mismo. Con �l comienza toda conciencia y mediante �l se opone el Yo por primera vez al objeto. rnrnCon esta acci�n le surge al esp�ritu el tiempo, el tiempo se entiende como una intuici�n que objetiva el sentido interno [el ideal, activo] para el esp�ritu; el tiempo es entendido como pura intensidad, actividad; inclusive dice que el esp�ritu es el tiempo pensado en actividad.rnPor lo tanto, lo opuesto ser� el espacio, que proviene del sentido externo, y que aparece como negaci�n de actividad y de intensidad, es decir, como pura extensi�n.rnAhora, lo que en el objeto [cosa en s�, mundo] pertenece al sentido interno es lo que tiene una existencia o magnitud en el tiempo, va a aparecer como lo que es contingente o accidental, por el contrario, lo que en el objeto pertenece al sentido externo o que tiene una magnitud en el espacio deber� aparecer como lo necesario o sustancial.rnPor lo tanto, el objeto es a la vez extensi�n e intensidad, y de igual manera, es a la vez sustancia y accidente. La uni�n de �stas es lo que completa el objeto [la cosa, el mundo].rnEntonces, el resultado fue que se pudo distinguir tanto el espacio como el tiempo en el Yo, y la sustancia y el accidente en el objeto o la cosa. rnAhora, se pregunta c�mo llegan a ser distinguibles espacio y tiempo junto con la sustancia y el accidente para el esp�ritu mismo.rnEsto se logra mediante su objetivaci�n, pero para poder hacer esto, el esp�ritu debe volverse productivo de nuevo, ya que ha dejado de producir porque ahora es sentido interno. Pero este producir debe ser opuesto al primero, porque si no, no se ganar�a ni se avanzar�a nada en la producci�n del mundo, y este segundo producir se opone al primero, si el primero es lo que limita la segundo, es decir, gracias al l�mite de la primera producci�n hace que la segunda est� determinada, o sea, si la segunda es, podr�amos decir, accidental, es porque en la primera tambi�n hay algo accidental que se pasa a la segunda producci�n.rnToda esta explicaci�n nos lleva a la noci�n de causalidad. La relaci�n de causalidad es condici�n necesaria para que el Yo pueda reconocer el objeto presente como objeto, porque si no existiera la relaci�n de causalidad, es decir, si el tiempo permaneciera fijo, no habr�a una multiplicidad de representaciones, ni el objeto presente ser�a reconocido como tal. �La sucesi�n en la relaci�n de causalidad es una sucesi�n necesaria. No se puede pensar en absoluto como originaria una sucesi�n arbitraria en las representaciones.� La causalidad es parte necesaria del producto org�nico: �Comience por la parte del producto org�nico que comience, siempre soy elevado de una a otra y retrotra�do de �sta a aquella, porque en lo org�nico todo es rec�procamente causa y efecto.� rnAdem�s, tambi�n la relaci�n de causalidad, es inseparable de los objetos, o sea, es un modo de acci�n por el cual nacen para nosotros los objetos mismos. Pero de esta sucesi�n (la causalidad) no somos conscientes antes de que ocurra, sino su ocurrir y el ser conscientes de ella se da al mismo tiempo, es decir, son uno y lo mismo. �La sucesi�n nos ha de aparecer como inseparables de los fen�menos al igual que estos fen�menos como inseparables de esta sucesi�n.� rnAhora, poniendo por ejemplo que A es la causa y B el efecto, si se considera a los dos como causa, cada uno es sustancia; y considerados como efectos, cada uno es accidente. Esto es gracias a una acci�n rec�proca de ambos donde se unen sustancia y accidente, causa y efecto. Mediante esta acci�n rec�proca se logra que pueda haber una relaci�n de efecto-causa, esto es, para que tanto el efecto como la causa se consideren, ambos, como sustancias fijadas entre s� como sustratos de relaci�n.rnEn efecto, si las sustancias no est�n en relaci�n rec�proca, pueden ciertamente ser puestas ambas en la conciencia, pero s�lo de tal modo que una es puesta si la otra no lo es, y viceversa, pero no tal que en el mismo momento indivisible en el cual una es puesta tambi�n lo sea la otra, lo cual es necesario si el Yo debe reconocer a ambas como estando en relaci�n causal. rnrnCon esta acci�n rec�proca se deriva tambi�n el concepto de coexistencia, que no es m�s que una fijaci�n rec�proca de las sustancias entre s�.rnPor lo tanto, el espacio y el tiempo llegan a ser objetos s�lo en la sucesi�n, porque en �sta el espacio reposa, mientras que el tiempo transcurre.rnOtro punto para distinguir espacio y tiempo es en cuanto a su direcci�n. En el tiempo es donde hay originariamente direcci�n, y �sta se halla en la infinitud. En cambio en el espacio no hay direcci�n, porque todas las direcciones se suprimen mutuamente en �l, ya que el espacio es absoluto reposo, sin intensidad y, en esa medida, nada. Pero, como en el espacio no hay originariamente ninguna direcci�n, est�n en �l todas las direcciones.rnEn la medida en que el objeto es s�ntesis del sentido interno y del externo, est� necesariamente en contacto con un momento pasado y otro siguiente. En la relaci�n de causalidad se suprime esa s�ntesis en cuanto que las sustancias permanecen para el sentido externo, mientras que los accidentes pasan ante el interno. Mas la relaci�n de causalidad no puede ella misma ser reconocida como tal sin que ambas sustancias, comprendidas en ella, vuelvan a ligarse en una, y as� esta s�ntesis avanza hasta la idea de la naturaleza, en la cual por fin todas las sustancias se ligan en una que est� en acci�n rec�proca s�lo consigo misma. rnrnA esta idea de naturaleza donde se unen todas las sustancias, Schelling la denomina acci�n rec�proca universal.rnDespu�s de este proceso, el esp�ritu se encuentra produciendo una serie de representaciones necesarias que debe de objetivar para seguir avanzando y aumentar su autointuici�n. En este momento entra en juego la tercera limitaci�n para poder objetivar la acci�n rec�proca universal. El producto de esta tercera limitaci�n es la naturaleza organizada. [Ver Filosof�a de la Naturaleza].rnrnrnTERCERA �POCArnEn esta tercera �poca se da el retorno del Yo [esp�ritu] a s� mismo, cuando se identifica con el individuo.rnCon aquella organizaci�n, explicada en la naturaleza, la inteligencia [esp�ritu] est� identificada con su producto, y as� se cierra el c�rculo del producir, es decir, el de las representaciones necesarias, que es lo que llamamos experiencia. Entonces, si la inteligencia quiere llegar a ser consciente de s� misma, tiene que separarse totalmente del producto [mediante una abstracci�n], y reflexionar sobre su actividad productora, a �sta la llama la reflexi�n absoluta. La abstracci�n aparece como la primera condici�n de la reflexi�n.rnMientras que la inteligencia no sea algo diferente de su actuar, no es posible conciencia alguna de �l. Por la abstracci�n misma ella se hace algo diferente de su producir, pero por eso mismo este �ltimo ya no puede aparecer como un actuar sino s�lo como algo producido. rnrnDe aqu� nos surge la idea de concepto, �ste se da cuando, teniendo el objeto por una parte y a la acci�n de la inteligencia por otra, se unen en la misma conciencia, ya que ambos se agotan en uno y en otro. Es decir, tanto el objeto como su concepto son lo mismo m�s all� de la conciencia, y se separan gracias a la misma conciencia.rnAhora, para poder separar objeto y concepto [para llegar a intuir los objetos fuera de la inteligencia] es necesaria una acci�n particular por la cual las dos se contrapongan en la conciencia, y esta acci�n es el juicio: �Tal acci�n es la que se designa muy expresivamente con la palabra juicio, en cuanto que por �l se separa por vez primera lo que hasta ahora estaba inseparablemente unido: el concepto y la intuici�n [objeto].� rnEn el juicio deben separarse y contraponerse concepto y objeto, y despu�s deben volver a relacionarse entre s� y ser puestos como iguales, y esta relaci�n s�lo es posible gracias a la intuici�n, pero una intuici�n diferente de la que se ha venido hablando.rnSchelling llama a esta intuici�n esquematismo, que se da de modo consciente. El esquematismo es como un conjunto de reglas que se intuyen internamente para poder producir un objeto [con un esquema] determinado. �El esquema se muestra, en el uso m�s com�n del entendimiento, como miembro intermedio universal de reconocimiento de todo objeto como un objeto determinado.� rnEl esquema es para los conceptos lo mismo que el s�mbolo para las ideas. Por lo tanto, el esquema siempre tiene referencia con un objeto emp�rico.rnEntonces, para que la inteligencia se pueda distinguir de todo producto tiene que realizar una abstracci�n trascendental. �Por ella se separa totalmente la intuici�n del concepto.� Por tanto, si esta abstracci�n trascendental debe de eliminar todo concepto de la intuici�n, �sta debe de ser libre, ya que el mismo concepto es el que pone los l�mites a los objetos. rnPor otra parte, si ya surgi� la intuici�n sin concepto, debe de surgir tambi�n el concepto carente de intuici�n y, que nos da como resultado las categor�as como conceptos l�gicos. Las categor�as originarias son las de relaci�n, porque presentan unidos sentido interno y externo. rnAhora, aparte de la abstracci�n trascendental, est� tambi�n el esquema trascendental, que sirve para reunificar intuici�n y concepto de manera consciente; la diferencia con el primer esquema es que �ste es en referencia a un objeto particular, y el segundo, lo es para el objeto en general.rnEntonces, para que el esp�ritu se haga consciente de la abstracci�n, debe de sobrepasar el c�rculo de la conciencia y traspasar los l�mites de la filosof�a te�rica. �La nueva acci�n, que es a la vez el fundamento de la abstracci�n trascendental, ya no es deducible de las acciones anteriores de la inteligencia como si fuera un producir m�s, sino que representa una salida absoluta de la serie de la producci�n para objetivarla como totalidad.� Esto se logra mediante un acto de libertad. (Que se explicar� en la filosof�a pr�ctica).rnSchelling termina esta �poca explicando y distinguiendo lo a priori [antes de la experiencia] y lo a posteriori [despu�s de la experiencia].rnNuestro conocimiento es fundamentalmente emp�rico [a posteriori], porque concepto y objeto se nos aparecen [de manera sensible] como inseparables; pero a la vez es a priori porque todo el producto proviene del Yo, y cuando dice que es emp�rico se refiere a que no somos conscientes de este producir.rnEn efecto, si �l [conocimiento] no fuese por entero nuestra producci�n, todo nuestro saber nos ser�a dado desde fuera, lo cual es imposible porque entonces no habr�a nada necesario y v�lido universalmente en nuestro saber; por consiguiente, no queda sino que algunas cosas nos llegan de fuera pero otras de nosotros mismos. rnrnAfirma que todo saber puede ser a priori o a posteriori seg�n nuestra manera de captar el saber: si lo captamos de manera hist�rica es a posteriori, si lo captamos de manera racional es necesario o a priori. rn rnrn rnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrn�TICArnrnEn este momento el Yo absoluto o esp�ritu, en su desarrollo, realiza una reflexi�n y una abstracci�n absolutas sobre el objeto y �sta rebasa la esfera del conocimiento. Aqu� se da paso a la filosof�a pr�ctica, porque estos actos ocurren gracias a la libertad, porque es una acci�n absoluta, y por tanto, tiene que ser libre. Entonces se da inicio a una serie de acciones o producciones, pero ahora, a diferencia de lo explicado hasta este momento, con conciencia. rnEn la teor�a del conocimiento y en la naturaleza se lleg� hasta la producci�n del organismo y la aparici�n del hombre o el individuo, y aqu� es el punto donde se da el tr�nsito de la filosof�a te�rica a la pr�ctica. rnEl punto con el que empieza esta parte pr�ctica y con el que termina la te�rica, es el de la libertad [que tambi�n se incluye en la antropolog�a], y que Schelling llama el acto originario de la libertad. La cuesti�n es �c�mo es posible el acto originario de la libertad?.rn�ste es un acto absoluto, y no es mas que la autodeterminaci�n misma de la inteligencia que lleva a cabo gracias a una acci�n que realiza sobre s� misma. Nuestro autor llama a esta autodeterminaci�n querer. Lo llama querer en cuanto se inicia la conciencia volitiva. Con la libertad se inicia todo querer; y al momento de querer me autodetermino. Pero Schelling especifica que no es un querer particular, sino el trascendental, que es precisamente el acto originario de la libertad. �En el querer el Yo [esp�ritu] es por primera vez consciente de s� como productor, como real, como capaz de hacer algo, de hacer lo que quiere.� [El concepto de querer se ir� explicando conforme avance el desarrollo].rnCon el querer el esp�ritu sabe de s� al momento de distinguirse del mundo, pero lo ve como si ya hubiera estado puesto o formado, es decir, se olvida de todas las actividades que realiz� para la construcci�n del mundo. Y por eso se le aparece como algo objetivo e independiente de �l. �Por medio del querer el Yo descubre y afirma su individualidad contraponi�ndose un mundo, pierde de vista la unidad originaria, se separa de �l como el productor consciente de s� de lo producido.� rnEl querer es como el acto originario de la autoconciencia, porque en este tambi�n se da un autodeterminarse pero �ste es inconsciente. Adem�s, el acto originario de la autoconciencia cae fuera del tiempo, mientras que el querer da el inicio a la conciencia en el tiempo, es decir, inicia en un momento determinado de la conciencia que es emp�rico, y este momento es un nacimiento individual, ya que el tiempo es necesario para que el Yo o esp�ritu logre tomar conciencia de s� como productor. rnPara explicar c�mo es posible el acto originario de la libertad, Schelling introduce la noci�n de intersubjetividad, ya que la influencia de una inteligencia sobre otra es condici�n necesaria para que se pueda realizar la libertad; de igual manera, la pluralidad de inteligencias es necesaria para llegar a la autoconciencia. Gracias a la categor�a de causalidad y de relaci�n rec�proca, explicadas en teor�a del conocimiento, se introdujo la multiplicidad de sustancias [causa y efecto] y sus interrelaciones m�ltiples. Todo el �mbito de la filosof�a pr�ctica se mueve en la intersubjetividad, para as� poder objetivar todo lo que aconteci� en la etapa anterior [en la teor�a del conocimiento].rnSu totalizaci�n como relaci�n rec�proca universal, el universo tomado como un organismo total (como una sustancia compuesta por la relaci�n de todas las sustancias) nos devuelve la unidad primitiva, enriquecida (dial�cticamente) con una pluralidad que la amenazaba y ahora la vivifica. rnrnExplicando lo anterior, debemos decir que el acto de la libertad no puede darse �nicamente por un actuar de la inteligencia, ya que �sta es absoluta, pero como la libertad es temporal, tiene que darse y explicarse a trav�s de otra inteligencia. Pero, aqu� se origina un problema, porque cuando una inteligencia act�a sobre la realidad, hace que cualquier otra inteligencia no pueda actuar sobre la misma realidad, es decir, la realidad objetiva es dividida, fraccionada; si una inteligencia ya escogi� algo, otra debe de tomar lo que queda, claro si es que quiere. �La otra inteligencia me suscita la posibilidad de querer en cuanto, primero, me fija un �mbito donde ella no act�a y, segundo, me proporciona, donde s� act�a, la objetivaci�n de esa acci�n con lo que me surge el concepto (la conciencia) del querer.� rnEntonces, gracias a la intersubjetividad el mundo se vuelve totalmente objetivo, o sea, realmente independiente y exterior de m�. �... s�lo porque hay inteligencias fuera de m� el mundo llega a ser en general objetivo para m� porque es intuido por ellas aun cuando yo no lo intuyo y a la inversa, y nos lo comunicamos.� La actividad de otras inteligencias sirve para hacerme consciente de m� en cuanto soy libre, y del mundo como objetivo. rnEsta relaci�n e influencias entre inteligencias s�lo es posible gracias a una armon�a preestablecida [tomada de Leibniz], es decir, todas las inteligencias comparten sus representaciones que tienen del mundo. rnEn este momento surge una cuesti�n, porque cuando una acci�n de la inteligencia cae en un momento determinado de tiempo, debe ser necesariamente explicable; pero el acto de la libertad es explicable e inexplicable a la vez. Se preguntar�n �c�mo es esto posible?. Es posible gracias al concepto de exigencia, porque mediante �sta se explica una acci�n si es que ocurre, �sin que por eso tuviera [necesariamente] que ocurrir.� La noci�n de exigencia se da para llevar a cabo un objeto o acci�n posible [la posibilidad, el proyecto]; esta exigencia opone y relaciona el momento presente [la realidad] con el siguiente, que es el futuro [la posibilidad], y tambi�n la oposici�n que hay entre la voluntad y lo objetivo.rnAqu� Schelling nos habla de la tercera limitaci�n, mencionada en la teor�a del conocimiento [por la cual soy este individuo], que afecta y determina directamente a cada individuo, es decir, cada individuo tiene algo que es negado en los otros, y que es puesto por una inteligencia exterior. Esto es, que toda inteligencia o individuo se encuentra en una situaci�n de apertura para con el otro y la influencia que pueda dar y recibir, y esto ocurre simplemente por las negaciones de su propia actividad. rnAqu� vuelve a retomar el concepto de querer, y nos explica que cuando un individuo quiere algo, siempre est� determinado, esto es, porque no puede querer otra cosa al mismo tiempo, y por tanto, se convierte en un l�mite. �En efecto, querer es querer algo determinado y determinarse es limitarse, negarse otras acciones (si quiero correr no nado), esa limitaci�n es necesaria para el fen�meno del querer y por tanto para la autoconciencia, luego puesta y predeterminada por la s�ntesis de mi individualidad.� rnSchelling afirma que precisamente esta negaci�n de actividad es lo que me hace consciente de m� y de mi libertad. �Libre significa, seg�n Schelling, ser consciente de mi individualidad, de mi limitaci�n originaria.� Esta negaci�n de actividad o este no-actuar libre es inconsciente, y Schelling lo llama el talento o car�cter. Entonces, al contemplar las actividades de las dem�s inteligencias me doy cuenta de mi l�mite como individuo, y viceversa. rnLa acci�n rec�proca entre las inteligencias se da gracias a la educaci�n, ya que la influencia de otras inteligencias es necesaria para llegar a la conciencia, y debe de darse de manera continua y no como un acto aislado, y esto es para que la conciencia perdure y siga siempre orient�ndose en el mundo intelectual. rnEntonces, podemos decir que: �Por la limitaci�n hasta el infinito soy consciente de m� como individuo, pero esa individualidad no es a la postre sino una elecci�n singular de la inteligencia infinita, elecci�n que me ha creado, que soy yo.� rnConcluido este punto, ahora se busca ver c�mo el esp�ritu se hace consciente de s� en cuanto querer. Entonces, la pregunta es �c�mo el querer se le objetiva al Yo o esp�ritu?.rnEl esp�ritu llega a ser consciente de su querer porque lo que �l quiere es un objeto que es una expresi�n visible de su mismo querer, es decir, cuando yo quiero, necesariamente quiero algo determinado [la expresi�n visible de mi querer], esto es, cuando yo quiero tal o cual objeto, lo quiero de una determinada manera o para una determinada acci�n o para un determinado fin, etc., [decidiendo alguna de estas opciones y no todas al mismo tiempo] y entonces el objeto se convierte en la expresi�n visible de mi querer, porque bien podr�a quererlo para otra cosa muy diferente. �...en el querer mismo estoy obligado a representar objetos determinado.� rnSchelling afirma que el querer s�lo puede ser tal porque se dirige a algo que es independiente del mismo querer, y por su puesto, tambi�n independiente del Yo. �Ninguna realidad, [entonces] ning�n querer.� rnEntonces, por esta acci�n de querer surge una oposici�n, ya que, por un lado, gracias al querer me vuelvo consciente de la libertad y, por tanto, tambi�n de la infinitud; y por el otro, a causa de la necesidad de representar, a la que nos lleva el querer [a consecuencia de que quiero algo, represento cosas determinadas], el Yo es regresado a la finitud. Por lo tanto, es necesaria una actividad que mediatice entre la finitud y la infinitud, �sta es la imaginaci�n, que sirve para enlazar la finitud con la infinitud.rn rnAs� pues, esa facultad, que mientras tanto denominamos imaginaci�n, producir� en ese oscilar necesariamente tambi�n algo que oscile entre infinitud y finitud y que por eso s�lo puede comprenderse como tal. Productos de este tipo son los que se llama ideas en oposici�n a conceptos, y la imaginaci�n, por eso mismo, en ese oscilar no es entendimiento sino raz�n, y a la inversa, lo que com�nmente se llama raz�n te�rica no es sino la imaginaci�n al servicio de la libertad. rnrnDespu�s, al esp�ritu le surge otra oposici�n, que es la que hay entre lo ideal y lo real. Es decir, entre el objeto como deber�a de ser y el objeto como es. Y, entonces, por esta oposici�n nace lo que Schelling denomina el impulso de transformar el objeto en lo que deber�a de ser. �Lamamos impulso a la actividad que aqu� nace porque surge de un sentimiento, por un lado, libremente y, por otro, inmediatamente y sin reflexi�n, y ambas cosas juntas completan el concepto de impulso.� rnEste impulso aparece, de la misma manera, en el cuerpo org�nico, o sea, de manera objetiva [como objetivamente actuante], como un impulso natural, y lo denomina dolor. A esta acci�n la define como la actividad objetiva del querer. Esta actividad se opone a la actividad ideal [la ley moral del imperativo categ�rico ], es decir, es un querer que se opone al querer puro, este querer puro me lleva a la autodeterminaci�n, mientras que el querer como impulso me conduce a tener conciencia de m� como esta inteligencia individual, �me separa del �mbito com�n y por eso se llama en moral impulso ego�sta, y a su objeto, felicidad.� rnEntonces, la ley moral y el impulso ego�sta, como acciones que son, llegan a la conciencia como igualmente reales y posibles; y por lo tanto ha de haber una tercera actividad que oscile entre estas dos, uni�ndolas �y posibilitando con ello la oposici�n, determin�ndolas entre s� sin estar ella misma determinada. Esta tercera actividad se llama libre albedr�o. La oposici�n entre las dos actividades objetiva el acto absoluto de la voluntad y la convierte en albedr�o.� El libre albedr�o es la manifestaci�n de la libertad y de la espontaneidad; y gracias a �l se completa la formaci�n de la conciencia emp�rica. rnEn este momento el desarrollo se plantea otra cuesti�n: si el Yo o esp�ritu se encuentra determinado por leyes naturales, �c�mo se podr�a determinar por leyes morales?, o m�s bien, �c�mo es posible conciliar libertad y necesidad natural?. rnComo se ha venido haciendo hasta ahora, para poder conciliar estos opuestos es necesario un tercero que los armonice. Schelling menciona tres niveles: rn- El nivel de la comunidad humana en la historia.rn- El nivel de la naturaleza en la teleolog�a.rn- El nivel del individuo en el genio. rnrnEl primer nivel es el �nico que pertenece a la parte pr�ctica y es del que vamos a ocuparnos. rnEn este primer nivel, al querer armonizar la contradicci�n entre impulso natural y ley moral [no puede eliminarse ya que uno sin el otro no pueden existir], surge una identidad en esta oposici�n a la que llama el bien supremo. rnEn efecto, la voluntad pura no puede hacerse objeto para s� misma sin identificar el mundo externo consigo, y la felicidad no es otra cosa que la identificaci�n de lo objetivo con el querer. La identificaci�n total, la voluntad pura dominando en el mundo externo, es el �nico y supremo bien. rnrnEsto es, que al momento de que la voluntad pura configura el mundo externo, se manifiesta como felicidad. Pero a esta voluntad todav�a se le opone el ego�smo humano, que debe de ser controlado por el derecho. rnEn el derecho, Schelling nos habla de legalidad, que es una mec�nica ciega que debe tener el poder de controlar el ego�smo de cada individuo para que no supriman la libertad de los dem�s. �El derecho, como ley inviolable, se dirige a coaccionar al impulso natural para que no suprima la libertad de los otros individuos, es decir, para adecuarlos con el libre albedr�o y no tanto con la raz�n pura.� �Por el derecho los individuos limitan rec�procamente su libertad de acci�n, precisamente para hacer imposible que en su rec�proca acci�n sea abolida la libertad de todos.� rnSchelling le da supremac�a a la legalidad por sobre la moralidad, un predominio de la objetividad [la sociedad] por arriba de la subjetividad [sujeto aislado]. Schelling desconf�a del sujeto moral kantiano [el actuar conforme a la ley por respeto a ella; el deber por el deber mismo] que est� basado en la raz�n pura, y por eso, el derecho es superior a la moral [Este tipo de pensamiento es com�n en la �poca, ya que todos los intelectuales que estaban motivados por la Revoluci�n francesa, sufrieron una decepci�n por las crueldades e injusticias cometidas en ella y pugnaron por una libertad institucionalizada]. rnEste derecho debe de ser instaurado como si fuera una segunda naturaleza, es decir, como un mecanismo natural en el cual se puede pensar a los individuos en acci�n rec�proca. �Schelling lo concibe como una segunda naturaleza y lo compara a una m�quina fabricada y regulada por el hombre que, una vez salida de las manos de su autor contin�a funcionando, en conformidad con sus propias leyes, de modo semejante a la naturaleza visible.� rnPero, para que se pueda lograr esta segunda naturaleza, es necesario el nacimiento de la ley jur�dica, o sea, el Estado. Y la condici�n para que se forme el Estado es una necesidad natural del hombre por la seguridad y el miedo a la violencia generalizada y el temor a la destrucci�n [Hobbes]. rnPero, afirma, que esta misma necesidad hace que la organizaci�n del Estado sea d�bil, ya que las leyes est�n ligadas a necesidades concretas y cambiantes; y adem�s, de que los gobernantes deben tener buena voluntad para con la sociedad, pues los individuos que la integran aceptan la formaci�n del Estado s�lo si encuentran provecho en ello; y por tanto, se necesitan de muchos intentos continuos para tratar de acercarse a lo ideal [aqu� se introduce la noci�n de la historia, ya que estos actos continuos, que buscan alcanzar el ideal, son los que dan lugar a la historia]. rnLa constituci�n jur�dica perfecta s�lo es posible si ya en ese juego de la libertad, cuyo curso es la historia, no dominara a su vez una necesidad ciega que objetivamente aporta a la libertad lo que nunca habr�a sido posible s�lo por ella. rnrnEn la historia es donde se da la uni�n entre libertad y necesidad. �Ella es para la filosof�a pr�ctica lo que la naturaleza para la te�rica: su objetivaci�n.� Esto es, porque la historia es el proceso de las acciones conscientes. El punto m�s importante de la historia es que Schelling la concibe como un progreso hacia la formaci�n de una sociedad a nivel cosmopolita, es decir, como totalidad. El orden pol�tico antes mencionado debe de abarcar a toda la humanidad. La historia s�lo puede llevarse a cabo por el hombre pero en cuanto especie [esto es, no un individuo, no una generaci�n, sino ensayos progresivos de la uni�n de estos]. �Esto es posible porque el hombre es el �nico ser que tiene car�cter de especie gracias a la cultura, porque la tradici�n confiere unidad al desarrollo.� rnPero Schelling afirma que la historia no es fruto del azar, sino que tiene m�s de necesidad que lo que tiene de libertad, es decir, es la necesidad natural que opera en nuestra acci�n libre queramos o no.rnLa realidad hist�rica es conducida por algo que supera y juega con los individuos para conseguir sus fines, una mano desconocida que asegura en todo caso la realizaci�n final, protege siempre del fracaso total, obtiene lo mejor de lo peor, da sentido, unidad, a todo lo que parec�a disonante. rnrnEsta necesidad se da a causa de que cuando act�o estoy regido por leyes naturales que me conectan a los dem�s individuos; es decir, en el momento en que yo, como inteligencia individual, act�o libremente, tambi�n lo hago como inteligencia en general. Esta inteligencia en general o en s� es lo que le da legalidad [necesidad] a la historia en �ltima instancia; porque cuando todas las inteligencias act�an en el �mbito de la libertad se da lugar a una tendencia a la identidad o �s�ntesis absoluta, final, de todas las acciones libres, de modo que �stas resulten algo coherente y racional.� Y la raz�n de ser de esta legalidad o necesidad es el absoluto, porque la historia no es m�s que la revelaci�n progresiva, y nunca terminada, de lo absoluto. Es nunca terminada en cuanto a que la oposici�n que existe entre lo consciente y lo inconsciente es infinita, y adem�s, si se revelara en un mismo momento se acabar�a el fen�meno de la libertad. rnSchelling afirma que la historia es �una prueba que el hombre coejecuta por s� mismo de la existencia de Dios, el verdadero poeta del drama de la historia, que mora en el esplendor inaccesible de su eterna identidad, pero que act�a y se revela en el tiempo a trav�s de la acci�n libre de los hombres.� rn�Dios en la historia es la garant�a del progreso moral. La historia es para los clarividentes la revelaci�n progresiva de Dios, incluso, directamente, una prueba viviente de su existencia.� rnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnrnANTROPOLOG�ArnrnComo ya se analiz� en la filosof�a de la Naturaleza, gracias a la idea de finalidad, o sea, a la consideraci�n teleol�gica, todas las acciones inconscientes que realiza la naturaleza culminan en el hombre donde se origina la conciencia.rnLa naturaleza evoluciona de manera universal, pasa por ciertos grados, para llegar a la conciencia y a la m�xima libertad. �La naturaleza entra a formar parte del esp�ritu humano�. rnEl hombre surge como la conciencia de s� del Yo o del esp�ritu absoluto. Es el miembro del organismo universal que lo completa y lo corona, porque �nicamente en �l se cumple el fin �ltimo que da sentido a todos los dem�s miembros. La inteligencia o el esp�ritu se reconoce en el cuerpo humano, que es el organismo m�s elevado de toda la naturaleza. �La filosof�a de la naturaleza termina justo cuando el yo se abre paso decididamente en la naturaleza, desvel�ndose como su esencia latente�. rnEl esp�ritu absoluto se vuelve yo cuando aparece el hombre, aunque claro, es un yo emp�rico; pero entendido como un microcosmos, a la manera renacentista, es decir, que al conocernos a nosotros mismos tambi�n conocemos el mundo [macrocosmos] y viceversa. Se da la identidad entre conciencia y mundo. rnNosotros formamos parte de la naturaleza gracias a su car�cter din�mico, ya que es la proyecci�n externa de la actividad del sujeto, pero se diferencia de ella por su interioridad. �Descubrir el mundo del esp�ritu significa, entonces, internarse en el mundo natural, y viceversa: al descubrir el secreto �ltimo de la naturaleza nos enfrentamos con nosotros mismos.� rnEl concepto de Schelling acerca del hombre (cuando menos en su primera �poca) no difiere de sus contempor�neos, ni del movimiento rom�ntico:rnEl hombre es el hijo de las fuerzas de la luz y de la tierra, de la tensi�n entre las cuales est� pendiendo el mundo. Dios cri� al hombre a su imagen, de modo que el significado de todo cuanto pertenece a la Creaci�n, deber� ser estampado en su coraz�n. El mundo no es sino una lenta realizaci�n de Dios, pero el hombre es Dios en su manifestaci�n completa. El mundo tiende a ser un macro�ntropos, un ser humano en despliegue infinito. No se puede explicar la existencia del hombre, pero el alma humana lleva en s� una explicaci�n del mundo de las cosas. Somos capaces de saber del mundo porque somos sus iguales. rnrnSchelling, al igual que todo el movimiento rom�ntico, se adhiere a la idea de que el hombre es la medida de todas las cosas. rnLo que es el hombre para Schelling est� explicado de manera impl�cita ya tanto en la Ontolog�a, como en la evoluci�n de Naturaleza, y tambi�n en el proceso del conocimiento. Es decir, su concepto de hombre o lo subjetivo se capta en el objeto, todo tiene car�cter de yiodad (de manera absoluta). El mismo Schelling nos lo explica:rnCada uno puede considerarse a s� mismo como el objeto de estas investigaciones. Pero para explicarse a s� mismo, primero tiene que haber suprimido en s� toda individualidad, pues �sta es justamente la que debe ser explicada. Cuando todos los l�mites de la individualidad son eliminados, no queda sino la inteligencia absoluta. Cuando tambi�n los l�mites de la inteligencia son a su vez suprimidos, no queda sino el Yo absoluto. rnrnPor eso, toda la realidad procede del Yo o esp�ritu absoluto, es decir, todo tiene caracter�stica de sujeto. Todo lo que sucede se explica por medio de la subjetividad; inclusive a esta subjetividad la denomina m�nada (tomada de Leibniz), por ser actividad pura. �La naturaleza es algo originariamente subjetivo, objetivado por la necesidad que el Yo absoluto tiene de llegar a ser consciente de s�.� rnEsto quiere decir que Schelling ve a la naturaleza como sujeto, para que as� sea considerada actividad absoluta. Por tanto, se puede deducir que el sujeto es actividad, ser, puro fluir, vida. Y esta actividad es entendida como libertad que se autoobjetiva y autodetermina.rnAs� una de las caracter�sticas m�s importantes del hombre es esta noci�n de libertad. Con ella es con la que se da paso a lo que ser�a la filosof�a pr�ctica en el sistema schellingiano; ya que con la libertad se realiza la reflexi�n absoluta para que la inteligencia pueda separarse totalmente del objeto y pueda reflexionar sobre su propia actividad para poder llegar a ser autoconsciente de s� misma.rnEl concepto de libertad es clave en Schelling para poder explicar el Yo o esp�ritu como primer principio [antes de proponer su filosof�a de la identidad, aunque, hay que aclarar que este Yo que utiliza ya une todos los contrarios, es decir, ya es identidad]. �Para m�, el principio m�s elevado de la filosof�a es el yo puro, absoluto, es decir, el yo en la medida en que �l es solamente el yo, en que no se halla todav�a determinado por los objetos, sino puesto por la libertad. El alfa y omega de toda filosof�a es la libertad.� rnCuando nuestro autor habla de libertad, la toma en el sentido m�s estricto, de la forma m�s plena y total. Como actividad que se objetiva y trasciende toda limitaci�n, y como actividad absoluta e incondicionada. Ella es lo que define al hombre. La libertad es lo que sostiene la totalidad de nuestro saber, ya que la libertad se mantiene por fuerza propia [como esencia del Yo absoluto]. �La esencia del Yo es libertad, es decir, que no se puede pensar nada distinto de �l, en la medida en que se pone a partir de su propio poder, no como un cierto algo, sino como mero Yo.� rnSchelling afirma que la condici�n necesaria para que se pueda llevar a cabo la libertad es la intersubjetividad, ya que nos dice que es necesaria la influencia de otra inteligencia para alcanzar a realizar la libertad. S�lo por el reconocimiento de los otros me acredito como autoconciencia y libertad. Hab�amos afirmado que Schelling considera al universo como un organismo, como una totalidad, y por tanto, todas las sustancias, en este caso las inteligencias, tienen que considerarse en una relaci�n rec�proca universal. rnPara llegar a la autoconciencia pr�ctica es necesaria la voluntad y la acci�n de inteligencias extra�as, ya que gracias a su conexi�n se trata de buscar un mundo de car�cter moral con exigencias ideales [�tica]. �Los comienzos de todo querer y aspiraci�n reales no han de buscarse en la persona aislada del individuo, sino en la corriente hist�ricamente existente de la humanidad, en la acci�n rec�proca teleol�gica de las personas.� rnGracias al acto de la libertad y a la intersubjetividad, me puedo dar cuenta de mi voluntad particular. Y de esta manera, el mundo adquiere realidad independiente o aparte de mis representaciones individuales. Un ser racional no puede llegar a la conciencia del mundo objetivo ni de su libertad, s�lo la interacci�n constante entre ellos completan la conciencia. rnrnrnContinuaci�n del sistema schellinguiano 2