Sztuka nieprofesjonalna

Sztuka nieprofesjonalna – (wiązana ze zjawiskami takimi jak: sztuka naiwna, Art Brut, outsider art, sztuka samorodna)
Zjawisko w sztuce, znane od końca XIX wieku, obejmujące wszelkie przejawy działań plastycznych, powstające w kręgu sztuki naiwnej, psychopatologicznej, z pogranicza sztuki ludowej, poza kanonami, schematami i modelami wypracowanymi na gruncie sztuki uznawanej za wysoką, bądź do niej aspirującej, które pozostaje niejako na marginesie sztuki wykwalifikowanej. Można jednak wśród jego przykładów znaleźć inspiracje i odniesienia do sztuki tzw. elitarnej. Często jest ono włączane do kręgu twórczości ludowej, ponieważ jego przedstawiciele wywodzą się spoza artystów wykształconych na artystycznych uczelniach, co nie jest jednoznaczne z brakiem otrzymania przez nich wyższego wykształcenia. Artyści sztuki nieprofesjonalnej są grupą niezwykle zróżnicowaną, pochodzą bowiem z różnych środowisk społecznych, kulturowych. Wszyscy jednakże tworzą uwolnieni spod presji wyznaczników dyktowanych przez modę, kulturę i tradycję, niejako intuicyjnie dając wyraz swemu talentowi i potrzebie wyrazu artystycznego. Dla zrozumienia tej sztuki niezwykle istotne staje się poznanie kontekstu życia poszczególnych autorów, wydarzeń jakie wpłynęły na rozpoczęcie przez nich artystycznej drogi czy impulsów, które przyczyniły się do powstania konkretnych dzieł. Brak profesjonalnego przygotowania i akademickiego wykształcenia w zakresie sztuk pięknych nie ujmuje nic z wartości estetycznej ich dzieł, a liczne czynniki towarzyszące procesowi twórczemu wpływają na wzbogaceniu warstwy treściowej i rozszerzenie horyzontu znaczeniowego dzieła naznaczonego piętnem indywidualności artystów. Aleksander Jackowski wskazuje, że niekwestionowaną zaletą warsztatu artystów nieprofesjonalnych jest jego unikalność, niemożność naśladowania go czy podrobienia. Artyści ci to bowiem niejednokrotnie osoby niepełnosprawne pod względem umysłowym, z zaburzeniami psychicznymi lub takie, które w swoim życiu otarły się o chorobę psychiczną, mające doświadczenia okultystyczne czy takie fascynacje. Często jest to sztuka stanowiąca jedyny sposób na dotarcie do wnętrza tworzących ją osób, ich droga do wyrażenia siebie i nawiązania kontaktu ze światem zewnętrznym, rodzaj swoistej terapii. Działanie to charakteryzuje wielka ekspresja, instynktowny dobór form, koloru i techniki. Daleko jej od manifestacyjnego wydźwięku, acz jest bezpośrednia, operujące czystą emocją i prostymi środkami (stąd przypisywanie części dzieł do nurtu sztuki surowej). Sztuka ta pozostaje autentyczna, tajemnicza, niekiedy ujmująco prosta pod względem formalnym, ale wciąż niezwykle intrygująca i bogata semantycznie.
Sztuka nieprofesjonalna nie jest zjawiskiem do końca przebadanym, a jej przedstawiciele w oficjalnej terminologii historii sztuki zaliczani są do nurtu Art brut – sztuki surowej. Jednak wciąż ciężko o jednoznacznie zaklasyfikowanie jej przejawów. Liczni badacze, w tym historycy sztuki i etnografowie, zajmujący się nimi wskazują, iż różnorodność i wieloznaczność jest niejako wpisana w specyfikę sztuki nieprofesjonalnej przez co wymyka się ona ostatecznej kategoryzacji. Przez długi czas pozostawała łączona ze sztuką ludową, co było podyktowane wyodrębnieniem obu spoza sztuki elitarnej oraz braku fachowego wykształcenia przez ich twórców. Dopiero w latach 60. XX wieku podjęta została dyskusja nad miejscem sztuki nieprofesjonalnej w świecie artystycznym i postrzeganiem jej jako zjawiska autonomicznego. Anna Kunczyńska-Iracka stwierdza, iż sztuka ludowa jest czymś różnym od sztuki nieprofesjonalnej mieszkańców miast ponieważ rodzi się w innych warunkach i w kontekście innej tradycji. Celem sztuki nieprofesjonalnej nie jest już estetyzacja otoczenia, dekoracja przedmiotów towarzyszących człowiekowi w jego codziennych czynnościach i nie pełni już ona funkcji użytkowych jak to ma miejsce w sztuce ludowej, ale jest już wyrazem indywidualnych przeżyć artysty. W dalszym ciągu jednak określenie „nieprofesjonalna”, „ludowa” i „naiwna” są w potocznym ich rozumieniu  używane zamiennie, a granica między nimi nie została nigdy sztywno i kategorycznie przeprowadzona. Nie istnieją też jasno wyznaczone cechy czy wyznaczniki, za pomocą których można by jednoznacznie przypisać konkretne dzieło do jednej z tychże. Jak wiele rzeczy w sztuce, ta zwana mianem „nieprofesjonalnej” także pozostaje zjawiskiem płynnym, nie do końca uchwytnym i niedookreślonym.

== Instytucje zajmujące się polską sztuką nieprofesjonalną ==
Muzeum Miejskie w Zabrzu

Posiada jedną z trzech liczących się w kraju kolekcję dzieł z zakresu sztuki nieprofesjonalnej zgromadzoną w ramach tamtejszego działu plastyki. Jest to kolekcja wyspecjalizowana w twórczości artystów pochodzących z terenu Górnego Śląska. Muzeum szczyci się eksponatami pochodzącymi już z lat 60. XX wieku, kiedy to zainteresowanie sztuką nieprofesjonalną dopiero się rodziło. Dzięki czemu dziś można tam oglądać unikalne prace nieżyjących już artystów niezwykle istotnych dla regionu. Kolekcja zabrzańska jest tworzona z myślą o wyselekcjonowaniu najbardziej reprezentatywnych i najwybitniejszych dzieł nurtu by w ten sposób oddać jak żywo rozwijało się środowisko artystów nieelitarnych. Wśród zbiorów można odnaleźć prace m.in. następujących artystów: Teofila Ociepki, Pawła Stolorza, Eugeniusza Bąka, Gerarda Urbanka, Pawła Wróbla, Leopolda Wróbla, Ewalda Gawlika, Erwina Sówki, Bronisława Krawczuka, Ludwika Holeszy, Stanisawa Marcisza, Władysława Lucińskiego, Waldemara Pieczki, Jana Nowaka, Joannz Sekuły, Marka Idziaszka i innych.
Muzeum Śląskie w Katowicach

Posiada obfite zbiory sztuki nieprofesjonalnej gromadzone od 1984 roku, początkowo w ramach Działy Etnografii, następnie Sekcji Plastyki Nieprofesjonalnej, a obecnie Działu Plastyki Nieprofesjonalnej. Pracownicy działu podkreślają, że zjawisko sztuki nieprofesjonalnej wciąż nie zostało do końca precyzyjnie zdefiniowane. Jest ono na tyle różnorodne, że ciężkim zadaniem jest wyznaczenie odpowiednich kategorii stylowych i usystematyzowanie artystów czy ich dzieł. Niemożliwe okazuje się wyodrębnienie jednego kanonu cech, na podstawie których przeprowadzono by klasyfikację. Niemożność ta pociąga za sobą brak wykształcenia nazewnictwa i mnogość terminów: sztuka naiwna, amatorska, nieuczona, intuicyjna. Kolekcja sztuki nieprofesjonalnej Muzeum Śląskiego posiada prace takich grup artystycznych jak: Grupa Janowska, „Gwarek 58”, „Bielszowice”, „Filar 72”, „18-Obsydian” a także artystów Teofila Ociepki, Ludwika Holeszy, Erwina Sówki, Pawła Wróbla, Bronisława Krawczuka, Ewalda Gawlika, Władysława Lucińskiego, Franciszka Kurzei, Jana Nowaka. Muzeum umożliwia odbiorcy także dokonanie porównań przykładów dzieł z różnych terenów Polski, nie tylko Górnego Śląska, stąd też obecność prac następujących twórców: Stanisława Zagajewskiego, Eugeniusza Broszka, Franciszka Adamika, Włodzimierza Czerwa.
Muzeum im. Jacka Malczewskiego w Radomiu

Tutejszy Dział Sztuki Nieprofesjonalnej powstał w 1979 roku jako jeden z pierwszych tego typu w Polsce. Gromadzi zbiory malarskie, rysunkowe i graficzne (obecnie posiada ich ponad 500). Dział szczyci się wyodrębnieniem sztuki nieprofesjonalnej z szeroko rozumianej sztuki ludowej i traktowaniem jej jako tworu osobnego – co nie jest popularnym stanowiskiem zajmowanym przez polskie placówki muzealne w stosunku do sztuki nieprofesjonalnej. Zrodziła się zatem myśl stworzenia takiego działu w muzeum, które wyszło by do odbiorcy ale też do samych artystów z propozycją alternatywną, gdyż umożliwiałoby ekspozycję dzieł niemieszczących się w ramach kanonu sztuki wykwalifikowanej czy sztuki ludowej (opierającej się na wzorach od dawna znanych, której jedną z cech głównych jest tradycjonalizm rozwiązań). Pierwsza wystawa zorganizowana pod tytułem Talent, pasja, intuicja stała się swoistym manifestem, gdyż ukazywała jaką formułę pragną przyjąć muzealnicy. Chcieli oni skupić się na właśnie na zagadnieniu intuicji, definiowanej  jako kreowanie dzieła wyrażającego pełnię pasji i możliwości artysty, który objawia swój talent oraz specyfikę i jakość rozwiązań. Dział reprezentują prace ponad 50 artystów, z których, jak informuje muzeum, większość została uznana za przedstawicieli Art brut (sztuki surowej). Tworzą oni zbiór artystów wybitnych, ze wszech miar różnorodnych – począwszy od wykształcenie, przez koleje życiowe (często  są to osoby cierpiące na zaburzenia psychiczne, niepełnosprawne fizycznie i intelektualnie), zainteresowania i dążenia.  Mnogość tych wszystkich doświadczeń i wielość dróg twórczych złożyły się na wytworzenie swojego rodzaju zjawiska, które wymyka się jednoznacznym ocenom, tradycjom, oczekiwaniom i konwenansom. Znaleźć tam można dzieła następujących artystów: Teofila Ociepki, Erwina Sówki, Katarzyny Gawłowej, Ludwika Więcka, Marianny Wiśnios, Barbary Skiby, Damiana Rebelskiego, Władysława Sułowskiego, Edmunda Monsiela, Władysława Wałęgi, Bronisława Surowiaka, Bronisława Krawczuka, Ludwika Holeszy, Leopolda Wróbla, Krzysztofa Okonia, Jarosława Miklasiewicza. Muzeum posiada także zalążek zbiorów reprezentujących kultury pozaeuropejskie Afryki, Azji i Oceanii (są to głównie eksponaty z dziedziny militariów: miecze japońskie, zbroja samurajska). Muzeum brało udział w przygotowaniu polskiej ekspozycji na Światowym Triennale Sztuki Nieprofesjonalnej INSITA'94 w Bratysławie a później w Norymberdze. Reprodukcje dzieł pochodzących z kolekcji muzealnej można znaleźć w albumie Aleksandra Jackowskiego "Sztuka zwana naiwną".
Muzeum Ziemi Sądeckiej

Jest kojarzone ze sztuką nieprofesjonalną, w zbiorach znajdują się dzieła sztuki naiwnej; słynie w szczególności z posiadania największej kolekcji prac Nikifora zwanego Krynickim.

== Wystawy, festiwale, imprezy ==
Triennale Sztuki Nieprofesjonalnej INSITA – międzynarodowy przegląd sztuki naiwnej, art brut i outsider art odbywający się od 1966 roku, z przerwą w latach 1972 – 1994. Pierwsze triennale miało miejsce w Bratysławie z inicjatywy Stanisława Tkaca. Nazwa pochodzi od łac. insitus, insita, insitum co znaczy tyle co „wrodzony”. Nawiązuje ona zatem do instynktownego charakteru powstawania dzieła. Celem przeglądu jest odkrywanie nowych twórców i upowszechnianie sztuki nieprofesjonalnej w coraz to szerszych kręgach odbiorców. W czasie Triennale odbywają się liczne sympozja, wystawy oraz przyznanie Grand Prix w kategorii art naive, art brut i outsider art.
Od sztuki ludowej do art brut wystawa z kolekcji Leszka Macaka, Galeria Sztuki Regionalnego Ośrodka Kultury w Bielsku-Białej 2008 r.
Talent, pasja intuicja, Muzeum im. Jacka Malczewskiego w Radomiu 1985 r.
Talent, pasja intuicja II, Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie 2005 r.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
E. Fryś-Pietraszkowska, A. Kunczyńska-Iracka, M. Pokropek, Sztuka Ludowa w Polsce, Warszawa 1988.
A. Jackowski, Wstęp do katalogu wystawy Sztuka bez granic: od sztuki ludowej do art brut : wystawa z kolekcji Leszka Macaka, Bielsko Biała, 2008.
https://web.archive.org/web/20160304101452/http://www.bb365.info/od-sztuki-ludowej-do-art-brut-sztuka-bez-granic,newsy,folklor,735,0 (stan z dnia: 10.05.2013)
http://www.muzeum.edu.pl/index.php/main/page/pg_flink/sztuka-nieprofesjonalnej/idpage/29 (stan z dnia 05.05.2013)
https://web.archive.org/web/20111128091816/http://www.panoramaradomska.pl/x.php/1,1410/Sztuka-Nieprofesjonalna.html (stan z dnia: 05.05.2013)
http://www.muzeumslaskie.pl/zbiory-plastyka-nieprofesjonalna.php (stan z dnia: 5.05.2013)

== Linki zewnętrzne ==
Muzeum Sztuki Naiwnej Jagodina
Galeria TAK w Poznaniu
Muzeum im. Jacka Malczewskiego w Radomiu
Muzeum Miejskie w Zabrzu
Plastyka nieprofesjonalna


Świat zachodni

Świat zachodni, cywilizacja zachodnia, okcydent, potocznie Zachód– określenie różnych narodów i państw (cywilizacji) w regionach Europy Zachodniej, Ameryki Północnej i większości Australazji; przy czym istnieją pewne wątpliwości co do tego, czy państwa w Europie Wschodniej (w tym Polska, a także Rosja) i Ameryce Łacińskiej również zaliczają się do tej kategorii.

== Kultura ==

Zasady cywilizacji i kultury zachodniej wywodzą się z trzech źródeł: antyku grecko-rzymskiego, chrześcijaństwa, renesansu i oświecenia.

== Teorie cywilizacji ==
W teoriach cywilizacji cywilizacja zachodnia jest jedną z głównych analizowanych cywilizacji. Jej analizy przeprowadzili Arnold Toynbee, Oswald Spengler i Samuel P. Huntington, a w Polsce Feliks Koneczny, który używał własnego pojęcia cywilizacji łacińskiej, wskazując, że obok niej w Europie występują inne cywilizacje.
Zachodnią cywilizację często przeciwstawia się innym cywilizacjom: muzułmańskiej, chińskiej itp., wskazując na zachodzące między nimi konflikty.

== Krytyka ==

== Zobacz też ==
Alianci
Alianci zachodni
Ententa
Kraj rozwinięty
Okcydentalizacja
Pierwszy Świat
Wielka trójka

== Przypisy ==


Tabu pokarmowe

Tabu pokarmowe – istniejący w określonych grupach społecznych lub kulturowych świadomy zakaz spożywania pokarmu pochodzenia roślinnego lub zwierzęcego, który jest jadalny z punktu widzenia fizjologii trawienia. Nie jest znane tabu pokarmowe, które byłoby akceptowane we wszystkich kulturach. Najpowszechniejszym jest zakaz kanibalizmu. W wielu przypadkach tabu nie jest utrwalone pisemnie, posiada mimo to moc zakazu wiążącego określoną grupę. Ponieważ używki, jak np. alkohol, nie są zaliczane do żywności, naukowcy nie traktują zakazu picia alkoholu w islamie jako tabu pokarmowego. Również ograniczone czasowo unikanie spożywania pewnych potraw, np. w ramach postu, nie jest traktowane jako tabu pokarmowe.
Badaniami zjawiska zajmuje się kilka nauk, przede wszystkim antropologia, etnologia i dietetyka.

== Wprowadzenie ==
Człowiek zaliczany jest przez naukowców do zwierząt wszystkożernych, ponieważ jest przystosowany do spożywania i trawienia pokarmów zarówno pochodzenia zwierzęcego, jak i roślinnego. Niemniej jednak we wszystkich znanych społeczeństwach wybiera się z możliwych rodzajów pokarmu najlepsze i rozróżnia się pożywienie, które jest gorsze, którego się unika i takie, którego spożycie jest zabronione. Ze względów zdrowotnych uzasadnione jest przede wszystkim unikanie spożycia pokarmów ciężkostrawnych i trujących. Wszystkie inne zakazy i unikanie uważa się za przyswojone w społeczno-kulturowych ramach (grupach wyznaniowych, narodach czy kulturach) i dlatego zakazy takie znacznie różnią się od siebie. Wybór pokarmu u człowieka nie jest jak u zwierząt podyktowany instynktem. Obserwacje naukowe wykazały, że małe dzieci do wieku dwóch lat są z zasady gotowe wkładać do ust i jeść wszystko, także kamienie, chrząszcze czy kał. Wstręt do spożywania niektórych rzeczy nie jest wrodzony, lecz nabyty w drodze interakcji ze społecznym otoczeniem. U zwierząt nie stwierdzono prawdziwych emocji wstrętu.
Zakazany pokarm często kojarzy się z uczuciem wstrętu. Fakt, że to samo pożywienie, które w jednej kulturze uważa się bezsprzecznie za niejadalne, może być uważane jako przysmak w innej (np. mięso z psa), potwierdza, że reakcja wstrętu nie jest instynktem – nie jest więc związana z właściwościami obiektu, który jest zasadniczo jadalny. Zdolność stłumienia reakcji wstrętu w ciężkich sytuacjach, np. podczas klęski głodu, i spożycia pokarmu obłożonego tabu, jest zróżnicowana indywidualnie. Zwykle silny wstręt przy jedzeniu powoduje wymioty, które uniemożliwiają dalsze spożywanie.
Ze znanych zakazów pokarmowych z całego świata najliczniej obłożonymi tabu są mięso i produkty zwierzęce – tylko mała liczba zakazów dotyczy roślin. Daniel Fessler i Carlos David Navarrete znaleźli w 12 badanych grupach kulturowych 38 rodzajów tabu pokarmowych dotyczących potraw ze zwierząt i tylko 7 potraw z roślin. Na świecie Chińczycy wyróżniają się najmniejszą liczbą zakazów pokarmowych – w Europie Francuzi. Źródła historyczne wskazują na to, że liczba rodzajów tabu pokarmowego w Europie w czasach najnowszych wyraźnie wzrosła.

== Teorie naukowe dotyczące tabu pokarmowego ==
Istnieje kilka teorii naukowych, które próbują wyjaśnić powstawanie i istnienie tabu pokarmowego (poniżej opisano najbardziej znane).

Teoria kulturowo-materialistyczna, inaczej też ekonomiczno-racjonalistyczna. Najbardziej znanym przedstawicielem materializmu kulturowego jest antropolog Marvin Harris, autor książki Krowy, świnie, wojny i czarownice, wydanej w 1985. Przedstawiciele tej teorii wychodzą z założenia, że można wytłumaczyć tabu pokarmowe racjonalnie, jako wynik analizy kosztów i zysków z perspektywy jak najlepszego zaopatrzenia w żywność. W swojej „teorii optymalnego poszukiwania pokarmu” twierdzą oni, że w każdej kulturze czy wspólnocie powstają przyzwyczajenia dotyczące pokarmu, które w zależności od regionalnych warunków mają ekologicznie albo ekonomicznie sens i obiecują największy zysk. Harris wskazuje na to, że bydło domowe w Indiach jest (albo było) bardzo drogocenne i że niemądrym posunięciem byłoby jego zabijanie i zjadanie. Z tego przekonania miało powstać stopniowo tabu pokarmowe świętych krów.
Teoria społeczno-kulturowa albo funkcjonalistyczna. Przedstawiciele tego podejścia, np. Frederick J. Simoons (Eat not this Flesh. Food avoidances in the Old World, 1967) wychodzą z założenia, że tabu służy przede wszystkim umocnieniu identyfikacji grupy i odgraniczeniu od pozostałych wspólnot. Tabu pokarmowe przyczynia się w ten sposób do utrzymania porządku społecznego. Tabu poddawane są celowo takie rodzaje pożywienia i potrawy, które są spożywane w innych grupach, od których dąży się do odgraniczenia. Z reguły koncepcja ta nie potrafi jednak wyjaśnić, dlaczego właśnie jakieś szczególne pożywienie jest okładane tabu, a nie inne. Teoria ta również nie zajmuje się szczegółowo znaczeniem poszczególnych rodzajów pożywienia.
Teoria strukturalistyczna. Jej przedstawicielami są przede wszystkim Mary Douglas (Purity and Danger, 1966), Claude Lévi-Strauss i Ulrich Tolksdorf. W swoich modelach traktują oni źródła pokarmu jako symbole, które mają pomóc w tworzeniu pewnego wymyślonego porządku w otoczeniu. Zgodnie z tym każda kultura nie tylko dzieli artykuły spożywcze na „czyste” i „nieczyste”, na święte i zwyczajne. Do tego dochodzi, że „czyste” pożywienie uchodzi za jadalne, „nieczyste” za niejadalne. Różne kryteria służą klasyfikacji produktów. Jeśli jakiś rodzaj potraw nie spełnia kryteriów, a zatem nie pasuje do żadnej kategorii klasyfikacji, wtedy społeczność nakłada na nią tabu. Koncepcję zmodyfikował etnosocjolog Edmund Leach (Kultur und Kommunikation, 1974): według niego, z reguły niejadalne są zwierzęta, które albo uważa się za bardzo obce albo za bardzo bliskie człowiekowi. Leach porównał jadalność zwierząt do reguł obowiązujących w małżeństwie: blisko spokrewnione osoby obowiązuje tabu zaślubin i kazirodztwa. Odpowiednio zwierzęta, z którymi człowiek obcuje w swoim miejscu zamieszkania (psy, koty), są poddane tabu pokarmowemu. Brak pokrewieństwa oznacza zezwolenie na zaślubiny, a w przeniesieniu na pokarm jadalność dzikich zwierząt. „Bardzo daleki” związek wyklucza bliskie kontakty socjalne u ludzi, jak i jadalność zwierząt, które uważa się za „dzikie” i „obce”.
Teoria emocjonalno-psychologiczna. Jej reprezentanci to Fessler i Navarette. Badacze ci wychodzą z założenia, że podstawą tabu pokarmowego są emocje i w swojej argumentacji przytaczają tezę, że uczucie wstrętu powstało w procesie ewolucji, aby ułatwić wybór pokarmu i zmniejszyć ryzyko śmierci przez „zły pokarm”. Ryzyko to, ich zdaniem, jest większe w przypadku mięsa niż roślin. Poprzez uczucie mdłości oraz wymioty uczucie wstrętu w pewien sposób zaprogramowało się w mózgu. Inne wyjaśnienia tabu pokarmowego mają być tylko uzasadnieniami racjonalnymi, które powstały później. Koncepcja ta jednak jest kontrowersyjna, gdyż wyniki badań potwierdzają, że wstręt nie jest instynktem. Wrodzone są tylko pewne preferencje smakowe.
Wszystkie dotychczasowe koncepcje zawodzą, gdyż żadna z nich nie jest w stanie wyjaśnić zadowalająco wszystkich znanych rodzajów tabu pokarmowego. Dotyczy to także zakazów, które powstały w ramach ruchu wegetariańskiego, a które wydają się uwarunkowane względami etycznymi. Jednak zdaniem Evy Barlösius: jest to wysoko nieprawdopodobne, aby tak zróżnicowane zjawiska jak zakaz zabijania bydła w Indiach, tabu na koninę w północnej Europie, wstręt do spożywania mięsa psów i kotów w Europie i Ameryce Płn., czy tabu na wieprzowinę w islamie i judaizmie powstały z tych samych przyczyn.

== Rodzaje tabu pokarmowego o podłożu religijnym ==

=== Wołowina ===
Jednym z najbardziej znanych zakazów pokarmowych jest hinduistyczne tabu zabijania bydła domowego i spożywania produktów z niego. Przede wszystkim krowy dojne są uważane za święte i nietykalne. Krowa jest dla hinduistów ucieleśnieniem bogini Prythiwi, Matki Ziemi. Poza tym według hinduskiej legendy sam Kryszna, inkarnacja boga Wisznu, dorastał w rodzinie pasterza bydła, dlatego jest przedstawiany na wizerunkach często jako pasterz z krową. Byk o nazwie Nandi jest zwierzęciem towarzyszącym bogu Śiwa. Dla niektórych hinduistów reinkarnacja jako krowa oznacza osiągnięcie poziomu stojącego bezpośrednio pod poziomem człowieka, który jest szczytem reinkarnacji. Dusza człowieka, który zabije krowę, powraca na najniższy z 87 poziomów reinkarnacji. Również mleko krowie i odchody uważane są za święte. W większości indyjskich krajów i terytoriów związkowych zabijanie bydła jest zabronione prawem albo pozwala się na to tylko wyjątkowo. Jednolitego prawa obowiązującego w całych Indiach jednak nie ma.

Zachowała się wypowiedź Mahatmy Gandhiego:  Kult krów wśród hinduistów jest jednak zakorzeniony w różnym stopniu. Podczas gdy wielu z nich, przede wszystkim na północy Indii, ma bardzo emocjonalny związek z tymi zwierzętami, w południowym regionie Kerala nie toleruje się jedynie ich zabijania, ale sprzedaje starsze zwierzęta chrześcijańskim albo islamskim rzeźnikom. Krowie mięso jest tam nawet jedzone. Z 450 kast, które oficjalnie istnieją w Indiach, 117 ma zezwolenie na spożywanie wołowiny. Z powodów finansowych kasty te mogą pozwolić sobie jedynie na wołowinę ze zwierząt padłych. Dla większości hinduistów wołowina jest jednak tabu. Słabe i mało produktywne krowy trzyma się najczęściej nadal w oborze i karmi się do ich śmierci; czasami oddaje się je do specjalnych schronisk, gdzie żyją na łaskawym chlebie. Według Harrisa, liczba takich „domów starców” dla bydła wynosiła w Indiach w latach 80. XX wieku ok. 3 tys., w których żyło ok. 580 tys. zwierząt. Najwięcej z nich należało do zwolenników dżinizmu.

Hinduiści najczęściej wierzą w to, że mieszkańcy Indii już w starożytności święcili i zasadniczo nie ubijali bydła – spożywanie wołowiny mieli rozpowszechnić w kraju dopiero muzułmanie. Nie potwierdzają tego jednak źródła historyczne. W okresie od roku 1800 do 800 p.n.e. w północnych Indiach żyły indoaryjskie plemiona koczownicze, związane z kulturą wedyjską. Jak wykazują analizy staroindyjskich źródeł, spożywały one wołowinę, jak i ofiarowywały bydło w ramach rytuałów religijnych. Po ubiciu zwierzęta ofiarne były rozdawane między świty kapłanów i wojowników. Bydło było w okresie wedyjskim nie tylko jednym z najważniejszych zwierząt ofiarnych, ale było spożywane chętnie na co dzień i to w dużych ilościach, jak na to wskazują liczne teksty. W czasach władcy Aśoki w połowie III stulecia przed naszą erą tabu ubijania bydła jeszcze nie było. Bramini spożywali wołowinę i przede wszystkim gości przyjmowano potrawami z tego mięsa.
Z czasem wołowina stała się tabu dla wszystkich hinduistów, podczas gdy produkty krowie ogłoszone zostały świętymi, czystymi i oczyszczającymi. W okresie wedyjskim istniały już cztery kasty: kapłańska kasta braminów, kasta wojowników, kasta chłopów i rzemieślników i kasta sług. Gdy populacja zaczęła się zwiększać, wzrosło zapotrzebowanie na ziemię orną, co zmniejszyło liczbę pastwisk, a co za tym idzie bydła. W związku z tym wołowiną mogły odżywiać się wkrótce już tylko kasty uprzywilejowane. Około roku 600 p.n.e. doszło w okresie wojen i powodzi do klęsk głodu. W tym samym czasie powstał buddyzm jako religia konkurencyjna, potępiająca ofiary zwierzęce i zabijanie zwierząt w ogóle.

Według Harrisa, wynikiem tej konkurencji było powstanie w Indiach tabu pokarmowego na bydło:  Gdyby negatywne tabu zostało nałożone na bydło całkowicie, oznaczałoby to koniec chowu bydła, gdyż „nieczyste” zwierzęta nie są trzymane przez wierzących. W życiu chłopów bydło odgrywa jednak nadal ważną rolę, z której nie mogą oni zrezygnować, gdyż służy im jako zwierzę pociągowe na polu, dostarcza mleko, a odchody są używane jako nawóz albo opał. Poza tym posiadanie przynajmniej jednej krowy uprawnia wielu chłopów małorolnych do posiadania małego kawałka ziemi. Według Harrisa, jest to prawdziwa przyczyna powstania tabu świętej krowy. Nie ma ona nic wspólnego z religią, lecz jest związana z ekonomią.

=== Wieprzowina ===

Zarówno w judaizmie, jak i w islamie wieprzowina jest pisemnym tabu. Tora zabrania spożywania kilku gatunków zwierząt, a interpretacje odpowiednich zakazów doprowadziły do powstania zasad koszerności. Mięso świni nie zalicza się do pokarmu koszernego. W Księdze Kapłańskiej Bóg mówi:
Koran wymienia spośród gatunków zwierząt tylko świnie jako zabroniony pokarm:  Pomimo tego także w islamie istnieje zasadniczy podział produktów na „czyste” (halal) i nieczyste (haram), który obowiązuje wiernych, nawet jeśli produkty spożywcze nie są wymienione w tekście Koranu.
Harris wskazuje na to, że autorytety obu religii dzisiaj często tłumaczą tabu wieprzowiny, argumentując, że świnie są w rzeczywistości zwierzętami brudnymi, które lubią się tarzać w błocie, jedzą własne odchody oraz że można zachorować po spożyciu wieprzowiny na włośnicę. Świnie faktycznie jedzą własne odchody, kiedy nie mogą znaleźć innego pożywienia. Ponieważ nie posiadają gruczołów potowych, szukają ochłody tarzając się w błocie. Ale oprócz świń także kury i kozy, uważane za „czyste”, spożywają własne odchody. Włośnica natomiast została odkryta dopiero pod koniec XIX w. i zdaniem Harrisa nie nadaje się na uzasadnienie tego starego tabu. Peter Heine dodaje:

Znaleziska archeologiczne potwierdzają, że wcześniej hodowano i jedzono świnie także na Bliskim Wschodzie. W czasach neolitu rozciągały się tam duże lasy dębowe i bukowe, w których stada świń znajdowały pokarm i chłodzący cień. Wzrost liczby ludności przyczynił się do karczowania coraz większych obszarów leśnych w celu pozyskania ziemi ornej i w ten sposób hodowla świń w tym gorącym regionie przestała się opłacać: świnie są co prawda wszystkożerne, ale w przeciwieństwie do zwierząt przeżuwających nie potrafią trawić roślin z wysoką zawartością celulozy, np. traw. Udomowione przez człowieka musiały być karmione zbożem albo innymi plonami, przez co stały się dla człowieka konkurencją w odżywianiu się. Świnie nie nadają się również ani na zwierzęta pociągowe, ani do transportu ludzi. Poza tym nie można ich doić. Ich chów, zdaniem Harrisa, stał się po analizie kosztów i zysków w pewnym momencie nieekonomiczny i dlatego niepożądany. Wprowadzenie tabu na wieprzowinę miałoby zatem związek ze zmianami środowiskowymi na Bliskim Wschodzie, a nie z systemem wiary, który wyniknął z wyobrażeń religijnych o „czystych” i „nieczystych” zwierzętach.
W przeciwieństwie do tej argumentacji strukturalistyczna koncepcja wychodzi z założenia, że zakaz spożywania wieprzowiny odzwierciedla systemy filozoficzne panujące w społeczeństwach Bliskiego Wschodu. Mary Douglas interpretuje przykazy Starego Testamentu dotyczące odżywiania się jako część porządku społecznego, w którym atrybuty „czysty” i „nieczysty” odgrywają ważną rolę. Święte i czyste są wszystkie rzeczy, które są bez skazy, doskonałe i które dają się jednoznacznie określić. Według Księgi Kapłańskiej stworzone zostały trzy grupy zwierząt: w wodzie, na lądzie i w powietrzu, przy czym każdej grupie odpowiadają pewne kryteria. Zwierzęta, które spełniają wszystkie kryteria pewnej grupy, uważane są za „czyste”, zatem jadalne – inne za „nieczyste”, niejadalne. Ponieważ świnia nie spełnia kryteriów dla zwierząt jadalnych, sklasyfikowana została jako zwierzę nieczyste. Douglas uważa, że kryteria porządkowe zostały spisane w późniejszym czasie, aby potwierdzić i uzasadnić istniejące już zwyczaje odżywiania się. Eva Barlösius wskazuje na to, że wielu produktów spożywczych nie spożywano na długo przed powstaniem przykazań odżywiania się w judaizmie. Jej zdaniem klasyfikacja zwierząt według kryterium „przeżuwacze z rozdzielonymi kopytami” została stworzona w późniejszym okresie.
Frederick J. Simoons, jako zwolennik koncepcji funkcjonalistycznej, doszukuje się w tabu wieprzowiny wyniku konfliktu między grupami koczowniczymi i osiadłymi. Chów świń nie pasował do stylu życia koczowników, którymi byli starożytni Izraelici. Świnia stała się więc symbolem osiadłości i dlatego należało się zrzec jej jako zwierzęcia użytkowego. Poza tym spożywanie wieprzowiny kojarzyło się Izraelitom z narodami, które zagrażały plemionom izraelskim. Do tej argumentacji przyłączył się także badacz islamu Peter Heine, który zauważył, że w starożytnym Egipcie świnie były cenione jako zwierzęta ofiarne. W związku z tym główną przyczyną tabu wieprzowiny byłoby wyróżnienie monoteizmu wobec politeistycznego otoczenia.

=== Konina ===

Konina uważana jest w wielu krajach za normalny rodzaj pożywienia, w kilku innych jednak obłożona jest tabu albo jej spożywanie jest unikane. Żydowskie przykazania pokarmowe zabraniają m.in. także spożywania koniny, a w islamie zwykle nie traktuje się koni i osłów jako zwierząt jadalnych (nie są halal). Również w chrześcijaństwie przez długi okres obowiązywał papieski zakaz ubijania koni. Konina jest pokarmowym tabu w Wielkiej Brytanii, w Stanach Zjednoczonych i Australii, podczas gdy we Francji, Belgii, Niderlandach i we Włoszech sprzedaje się ją w sklepach. W Niemczech, Austrii i w Szwajcarii istnieją rzeźnie zajmujące się ubojem koni, ale koninę je tylko mała część społeczeństwa – większość unika jej. Podobnie jest w Polsce: co prawda koninę jada się rzadko, istnieją jednak rzeźnie przerabiające konie na produkty spożywcze, a Polska jest największym europejskim eksporterem koni, głównie do rzeźni włoskich. W 2002 najwięcej koni ubito i przetworzono na produkty spożywcze w Chinach, Meksyku, Kazachstanie, Włoszech, Argentynie i Mongolii. W 2001 roku tylko w Europie spożyto ok. 153 tys. ton koniny.

Ze strony fizjologii pożywienia nie ma przeciwwskazań dla odżywiania się koniną. Mięso jest chude, niskokaloryczne i bogate w żelazo.
Znaleziska kości i malowidła na ścianach jaskiń zamieszkanych w epoce kamienia potwierdzają, że w czasach prehistorycznych człowiek często ubijał konie i odżywiał się nimi. Kiedy to w Europie ze względu na zmiany klimatyczne pastwiska zarosły lasami, koniną odżywiały się jedynie typowe narody konno-koczownicze w głębi płyty euroazjatyckiej, jak Mongołowie czy Hunowie. Nie trzymano jednak koni dla celów konsumpcyjnych, gdyż prawdziwymi dostarczycielami mięsa było bydło i świnie ze względu na ekonomiczniejsze wykorzystanie pokarmu przez te gatunki. Starożytni Rzymianie nie odżywiali się koniną, lecz mięsem z osłów. Nie byli narodem konno-koczowniczym, a w wyprawach zbrojnych ich kawaleria składała się z podbitych plemion. Maurowie posiadali jednostki konne. W bitwie pod Tours w 732 roku Maurowie ponieśli porażkę w walce z wojskami Karola Młota – po niej to papież Grzegorz III napisał list do misjonarza Bonifacego, żądając natychmiastowego zaprzestania spożywania koniny:

Harris widzi bezpośredni związek między zakazem papieskim z jednej strony a znaczeniem koni dla rycerstwa i zahamowaniem grożącej nadal ekspansji muzułmańskich Maurów z drugiej. Konie były zbyt drogocenne, aby można je było ubijać. Pomimo tego, padłe konie były nadal pożywieniem biedniejszych klas społeczeństwa. We Francji jeszcze w XVIII w. wydawano zakazy ubijania koni. Podejście do spożywania koniny zmieniło się dopiero po bitwie pod Pruską Iławą, kiedy to główny lekarz armii Napoleona, baron Dominique Jean Larrey, radził głodującym żołnierzom zjadać mięso zabitych w walce koni. Kilku francuskich naukowców podkreśliło w XIX w. wartości odżywcze koniny i doradzali jej konsumpcję biedniejszym rodzinom. Podczas oblężenia Paryża w 1871 przez armię pruską ubijano masowo konie, aby nakarmić głodującą ludność miasta.
Podczas gdy w XIX w. we Francji i kilku innych europejskich krajach dopuszczano, a nawet popierano spożywanie koniny, w Wielkiej Brytanii i w Stanach Zjednoczonych nadal obowiązywał zakaz, chociaż w tych krajach katolicyzm nie odgrywał ważnej roli. Harris wyjaśnia to w ten sposób, że ze względu na imperium handlowe królestwa od XVIII w. nie brakowało innego mięsa, nawet u niższych warstw społeczeństwa. To samo można powiedzieć o sytuacji w Stanach Zjednoczonych. Koninę nie tylko pomija się jako żywność, lecz wyraźnie odrzuca się ją; jest traktowana jako „niejadalna”, a więc tabu. Pomimo tego Harris uważa, że wielu Amerykanów jadłoby koninę, gdyby była o wiele tańsza od wieprzowiny czy wołowiny. Poza tym tłumaczy trwającą niechęć do koniny przez działalność „lobby na rzecz wołowiny”, jak i protesty miłośników zwierząt, których motywacji jednak nie zgłębia.
Obecnie utrzymywanie się tabu pokarmowego dotyczącego koniny w krajach, które są głównie niekatolickie, da się jednak bardziej logicznie wyjaśnić, wskazując na założenia teorii strukturalistycznej, dzielącej zwierzęta na „domowe” i „użytkowe”. Te pierwsze są dla człowieka zbyt bliskie, aby można było myśleć o ich spożyciu, a konie są dziś trzymane głównie dla przyjemności i spędzania z nimi czasu.

=== Krew ===
Zarówno w judaizmie, jak i islamie tabu obłożone jest spożywanie krwi, krwawego mięsa i produktów, których składnikiem jest krew. W Torze, w Księdze Powtórzonego Prawa (12,23) można przeczytać:
Ten zakaz powtarza się w Księdze Kapłańskiej (7,26–27):
W Koranie odpowiedni zakaz znajduje się w Surze 5,3:
Aby nie łamać tabu w obu religiach wprowadzono rytuał szechity, z metodą ubijania zwierząt powodującą wykrwawienie się zwierzęcia. Żydowskie przykazy opisują także sposób, w jaki mięso zwierząt ma być przygotowane, aby usunąć krew przed spożyciem. W jednej z wersji Koranu (Razi, tom 2) jest napisane, że szechita jest konieczna, ponieważ inaczej krew gromadzi się w żyłach, tam ścina się i psuje jednocześnie mięso, którego spożycie jest potem szkodliwe dla zdrowia.

== Tabu pokarmowe bez podłoża religijnego ==

=== Mięso psów ===

==== Daleki Wschód ====

Mięso z psów czy kotów jest podawane w kilku krajach azjatyckich nawet w restauracjach. Nie są to jednak potrawy na co dzień, lecz uważa się je za drogocenne specjały, mające prawie miano „lekarstwa”, co oznacza jednocześnie, że potrawy takie nie są tanie. Wielu ludzi w tych samych krajach odrzuca jednak zasadniczo spożywanie psiego albo kociego mięsa. Rośnie nawet liczba aktywnych przeciwników tego rodzaju pożywienia. Sukcesem zakończył się na przykład protest przeciwko restauracji serwującej kocie mięso w Shenzhen na południu Chin, którą właściciel zamknął w lecie 2006.
Przynajmniej w południowokoreańskich restauracjach zwraca się uwagę na to, aby potrawy były przygotowywane z odpowiedniej rasy psa. Dla tego celu hoduje się specjalnie tak zwane „psy stołowe” – gu, podczas gdy inne, zwyczajne psy domowe, nazywane są gyun. Koreańczycy są zdania, że spożywanie psiego mięsa służy zdrowiu, między innymi w przypadku rekonwalescencji po chorobach, leczenia gruźlicy, zwalczania słabości podczas letnich upałów i zaburzeniach wzwodu.
Również w Chinach, Malezji, Tajwanie i na Filipinach psie mięso ceni się jako specjał i afrodyzjak dla mężczyzn. Jedną z najbardziej cenionych ras są bernardyny, które Azjaci importują z Europy i dalej tuczą na „psy mięsne”. Według dochodzenia prowadzonego przez niemieckich dziennikarzy w Azji ma istnieć ok. 60 takich tuczących farm. Miłośnicy zwierząt z Niemiec i Szwajcarii oficjalnie protestowali przeciw spożywaniu bernardynów w Chinach. W Szwajcarii organizacja SOS Saint Bernard Dogs zebrała ok. 11 tys. podpisów protestujących. Temat spożywania psiego mięsa we własnym kraju organizacja ominęła.
W Tajlandii podejście do spożywania psów jest bardziej zróżnicowane. W niektórych regionach kraju zjada się psy, aby urozmaicić kuchnię. Jednak czynią to tylko nieliczne rodziny, podczas gdy dla ich sąsiadów jest to całkowicie wykluczone. Z drugiej strony tu także odróżnia się normalne psy użytkowe maa i pieszczone „psy kanapowe” sunak, których mięsa się nie konsumuje.

==== Europa i Ameryka ====
W przeważającej większości państw jedzenie psów jest objęte całkowitym pokarmowym tabu. Wcześniej spożywanie psiego mięsa w Europie nie ograniczało się bynajmniej do czasów biedy i głodu – źródła z przełomu wieków XIX i XX informują o oficjalnym uboju psów w Niemczech. Tabu to powstało dopiero w najnowszym okresie i utrwaliło się jednocześnie z rosnącą rolą ruchu na rzecz ochrony zwierząt. Pomimo tego źródła pochodzące nawet z najnowszego okresu potwierdzają spożywanie psów w Szwajcarii. W maju 2006 roku oburzenie, szczególnie wśród wielbicieli zwierząt, wywołał opublikowany w jednym z duńskich czasopism wywiad z Henrykiem, księciem Danii, w którym arystokrata otwarcie przyznał, że uwielbia zarówno żywe psy, jak i ich mięso. To pochodzi z ras, które są hodowane specjalnie dla celu ich ubicia, więc jego zdaniem są porównywalne do kur, a smak mają podobny do cielęciny. Książę jest Francuzem i dorastał w Indochinach, gdzie poznał potrawy z psiego mięsa.
Z punktu widzenia fizjologii odżywiania psie mięso nadaje się do spożycia. Akceptację albo odrzucenie jego spożycia przez całe społeczeństwa albo pojedyncze grupy należy więc traktować jako pozyskane drogą kulturową. Ponieważ psy w Europie i w Stanach Zjednoczonych są powszechnymi zwierzętami domowymi, dyskusja o tym tabu albo o jego braku w niektórych krajach prowadzona jest bardzo emocjonalnie. Podczas mistrzostw świata w piłce nożnej 2002 doszło do międzynarodowych protestów przeciwko spożywaniu psiego mięsa w Korei. Jedną z najbardziej znanych przeciwników była aktorka i aktywistka ochrony zwierząt Brigitte Bardot, która określiła to „barbarzyńską moralnością”, przez co zarzucono jej rasizm.
Zwierzęta domowe, które w pewnym sensie uważane są za część rodziny i które są rozpieszczane, antropolodzy tacy jak Harris nazywają „zwierzętami kanapowymi” w odróżnieniu od zwierząt gospodarczych, jak bydło czy świnie. W Europie i Stanach Zjednoczonych „zwierzęta kanapowe”, jak psy czy koty, traktowane są jako niejadalne. Harris na podstawie swojej socjoekonomicznej koncepcji zaprzecza jednak temu, że związek emocjonalny ze zwierzętami jest główną przyczyną powstania tabu pokarmowego na mięso psów i kotów. Wskazuje on na przykłady z grup etnicznych, takich jak Maorysi, którzy psy i świnie trzymają jako zwierzęta domowe i rozpieszczają je, co nie przeszkadza im je ubijać i jeść. Według Harrisa tabu pokarmowe dotyczące psiego mięsa jest następnym przykładem analizy kosztów i zysków: na Zachodzie nie jada się psów, nie dlatego że są lubiane, tylko dlatego że posiadają wiele innych zdolności, z których człowiek korzysta. Stąd jest to dla człowieka nieekonomiczne źródło mięsa. Sytuację w Chinach Harris tłumaczy hipotezą, że zjada się tam psy ze względu na to, że zawsze brakowało Chińczykom innego mięsa. Poza tym pożytek z psa jako towarzysza człowieka jest jego zdaniem w Chinach mały, gdyż jednostce wystarcza towarzystwo miliarda ludzi w tym społeczeństwie.
Dla większości Europejczyków, jak i dla Amerykanów, spożywanie psa jest tabu. W języku polskim mięso z psa określane bywa psiną; termin odnotowany został przez słownik Doroszewskiego i jest wykorzystywany przez współczesne media, choć nie został odnotowany w Słowniku Języka Polskiego PWN. W Szwajcarii handel jest co prawda zabroniony, ale nie ubój dla prywatnego użytku. W tamtejszych mediach pojawiają się wiadomości o spożywaniu psiego mięsa i nie są to bynajmniej pojedyncze przypadki. Miłośniczka zwierząt Edith Zellweger podawała kilkakrotnie w swoich wywiadach przykłady spożywania, jak i nielegalnego handlu. Kilogram psiego mięsa ma kosztować około 25 franków szwajcarskich. Jej zdaniem psy i koty spożywa się nie tylko w pojedynczych kantonach, ale w całej Szwajcarii. Dziennikarz Markus Rohner publikował swoje wywiady z ludźmi jedzącymi psy, najczęściej mieszkańcami wsi. Poza tym nabywcy psiego mięsa mają także pochodzić z Niemiec. Zdaniem Dorothei Beutling, profesor z Instytutu Higieny Mięsa (FU Berlin – Wolny Uniwersytet Berliński), psie mięso jest konsumowane w dużych ilościach w niektórych krajach Europy wschodniej, przede wszystkim w Rumunii, ale znane są też nieoficjalne, nielegalne przypadki ze Słowacji, jak i z Polski: Dziennikarze „Gazety Wyborczej” powoływali się w 1995 na wypowiedź inspektora Towarzystwa Opieki nad Zwierzętami w Jaworznie o rodzinach z tego miasta, jedzących psie mięso od pokoleń. Na początku października 2007 PAP donosiła o właścicielach schroniska dla zwierząt w okolicy Iłży na Mazowszu, którzy prowadzili ubój psów dla pozyskania psiego tłuszczu.
Już w czasach starożytnych Hipokrates doradzał spożycie gotowanego psa jako „lekarstwo” na kobiecą niepłodność. Udokumentowane jest także dalekie zastosowanie psiego i kociego tłuszczu, jak i mięsa w niemieckojęzycznej medycynie ludowej. Psie sadło ma jako dawny środek leczniczy łagodzić kaszel i inne objawy chorób dróg oddechowych. Fakt, że autorzy niemieckojęzycznych średniowiecznych ksiąg medycyny ludowej zalecali nie spożywać psiego i kociego mięsa, wydaje się potwierdzać, że się nim odżywiano. W słowniku austriackich dialektów bawarskich (Wörterbuch der bairischen Mundarten in Österreich) znajdują się świadectwa wskazujące na spożywanie psiego mięsa w biedniejszych grupach społecznych jeszcze w XX wieku. Podczas klęsk głodu odżywiano się nim powszechnie.
Oficjalne statystyki z czasów Cesarstwa Niemieckiego potwierdzają ubój psów, który był rejestrowany w ten sam sposób jak ubój innych zwierząt użytkowych. Przed I wojną światową spisywano rocznie ok. 7000 przypadków ubić psów, przy czym dochodziło do licznych nielegalnych ubojów. Statystyki wskazują na regiony z najwyższymi liczbami ubić jak Saksonia, Turyngia i Śląsk. W Chemnitz istniała rzeźnia tylko dla psów i kilka gospód, w których podawano psie mięso. [...] Szczególnie ceniony jako regionalny przysmak był tatar z psiego mięsa(...). Niemiecki przepis prawny dotyczący kontroli mięsa z lat 40. zalicza psy do zwierząt rzeźnych.
Dawniej zwierzęta domowe miały jednoznaczną funkcję. We wczesnych czasach nowożytnych pieski „kanapowe” zaczęły być w modzie u szlacheckich dam, które obnosiły je ze sobą. Później, w XIX w., w Anglii powstał ruch miłośników zwierząt. Jednocześnie rozwinął się ruch wegetariański, którego zwolennicy ze względów etycznych odrzucali spożywanie mięsa w ogóle. Poza tym publiczny ubój przeniesiono do rzeźni, co przyczyniło się do tego, że ludność rzadziej obcowała z tymi praktykami. Z czasem ludzie odzwyczaili się od widoku ubijania zwierząt i spoglądali na to – pierwszy raz w historii – jako aktywności gorszące i nieprzyzwoite.
Zgodnie z etnosocjologicznym podejściem Leacha, społeczeństwa uważają psy za niejadalne ze względu na to, że traktuje się je jako członków rodziny. Ze względów emocjonalnych są człowiekowi zbyt bliskie, aby można było myśleć o ich spożywaniu. W naszej kulturze psiego mięsa nie odrzuca się ze względu na to, że jego wartość jest mała z punktu widzenia fizjologii odżywiania, jego spożycie szkodliwe dla zdrowia, albo że służy wspólnotom w stabilizacji swojej identyfikacji, a dlatego że związane jest ze znaczeniem, sensem.

=== Owady ===

Większość Europejczyków nie uważa owadów za żywność, chociaż wiele ich gatunków jest w zasadzie jadalnych. Europejczycy, jak i Amerykanie z USA oraz Kanady z reguły kojarzą owady z brudem i dlatego czują do nich wstręt. W zachodniej kulturze stosuje się w psychologii wyrażenie entomofagia, określające spożywanie owadów, z czego wynika, że traktuje się ich konsumpcję jako nadzwyczajne, odchodzące od normy zachowanie. Antropolodzy wskazują jednak na to, że niektóre owady były jak najbardziej częścią europejskiej kuchni. Grecki komediopisarz Arystofanes opisał szarańcze jako „czteroskrzydły drób”. Również starożytni Rzymianie pożywiali się chętnie larwami trociniarki czerwicy. W średniowieczu obyczaje żywnościowe zaczęły się zmieniać i owady prawie zniknęły ze stołów europejskich. We Francji i w północnej Hesji przygotowywano zupę z chrabąszczy majowych jeszcze na początku XX w. Dzisiaj w niektórych krajach europejskich restauracje proponują czasami karty menu z potrawami z owadów, wydano także odpowiednie książki kucharskie, jednak korzysta z nich mała grupa ludzi. W Unii Europejskiej wobec przeznaczonych do spożycia owadów obowiązuje rozporządzenie UE ws. nowej żywności, a handlowcy muszą ubiegać się o pozwolenie na prowadzenie sprzedaży.
Z punktu fizjologii odżywiania wiele gatunków owadów jest dobrym źródłem białka, przede wszystkim ich larwy. Przykładowo: 100 g termitów afrykańskich zawiera 610 kilokalorii, 38 g białka i 46 g tłuszczu; 100 g larw ciem ma około 375 kilokalorii, 46 g białka i 10 g tłuszczu; suszone larwy pszczół zawierają do 90% białka i ośmiu procent tłuszczu. Obecność dla człowieka niestrawnej chityny w osłonie owadziego ciała w zasadzie nie przeszkadza w odżywianiu się nimi, gdyż można chitynę oddzielić jak w przypadku homarów i krewetek. Larwy nie zawierają chityny w ogóle. Smak termitów i świerszczy jest podobny do sałaty, a panierowane szarańcze smakują słodkawo. Nie wszystkie owady są jednak jadalne, a część z nich jest wręcz trująca. Nieświadomie również i europejscy konsumenci spożywają owady, które znajdują się jako zmielone „dodatki” w powidłach, paście z orzeszków ziemnych czy zamrożonych warzywach. Także liczne suszone figi zawierają w swoich owocostanach martwe osy z rodziny Agaonidae.
Na całym świecie istnieje wiele przykładów społeczeństw, w których owady uważa się za pożywienie. Owady są rozpowszechnione w kuchniach azjatyckich, afrykańskich i południowoamerykańskich. W całej Azji np. spożywa się pluskwiaki z rodziny Belostomatidae, w Tajlandii można kupić na każdym rynku pieczone szarańcze, w Meksyku koniki polne i inne owady, które są też oblewane czekoladą i sprzedawane jako słodycze. W Australii niektóre supermarkety mają w asortymencie czerwie ciem witchetty, jednak w tym kraju spożywa je tylko niewielu konsumentów, zob. witchetty grub. Także wiele plemion indiańskich odżywia się owadami. W Nevadzie i Kalifornii Indianie płoszą systematycznie chmary szarańczy na wysłane żarzącym się węglem miejsca, gdzie owady pieką się i są od razu gotowe do spożycia.

Na pytanie, dlaczego w Europie i Stanach Zjednoczonych owady okłada się tabu pokarmowym, Harris odpowiada swoją teorią „optymalnego poszukiwania pożywienia”: stosunek zysku do kosztów jest nieekonomiczny. Tylko owady, które mają odpowiedni rozmiar i występują jednocześnie masowo, są interesujące dla człowieka jako źródło pożywienia. Jeśli […] z jednej strony w otoczeniu naturalnym żyje tylko niewiele gatunków owadów, które na dodatek nie występują masowo, a z drugiej strony środowisko to obfituje w udomowioną albo dziką, dużą zwierzynę, wtedy porównując człowiek nie będzie wybierał owadów jako pożywienia. Teoria ta wyjaśnia jednak tylko, dlaczego unika się owadów jako pożywienia, nie wyjaśnia wyraźnego tabu i związanego z tym uczucia wstrętu. Już sam dotyk rojących się owadów wywołuje u wielu obrzydzenie. Harris wyjaśnia to tak: Fakt, że dany gatunek zwierzęcia uważa się za bóstwo albo traktuje ze wstrętem, zależy od tego, czy przynosi on jakąś korzyść dla człowieka, czy jest tylko uważany za szkodnika. […] Świnia, której się nie je, jest bezużyteczna […] dlatego wielu jej nie znosi. Owady, których się nie je, są jeszcze gorsze. […]  Pożerają nie tylko plony, lecz zjadają człowiekowi również pokarm z talerza, gryzą, kąsają, piją naszą krew, a ich ukąszenia powodują swędzenie. […] Owady są wyjątkowo szkodliwe i nie przynoszą nam najmniejszego pożytku. […] Ponieważ ich nie jemy, można je kojarzyć z istotą zła […] i stworzyć z nich symbol nieczystości, trwogi, znienawidzonego. Wyjaśnienie to ma taką wadę, że nie sprawdza się w przypadku innych kręgów kulturowych, gdzie owady – które jako szkodniki zagrażają plonom, a zatem są konkurencją dla człowieka w odżywianiu się – chętnie spożywa się właśnie w celu redukcji ich liczby. Harris tłumaczy to tym, że tym społeczeństwom nie pozostaje nic innego, jak odżywiać się szkodnikami.

David Gordon, autor książki kucharskiej poświęconej potrawom z owadów, twierdzi, że owady właśnie dlatego okładane są tabu w społeczeństwach rolniczych, ponieważ niszczą plony, a przez to podstawę odżywczą człowieka. Człowiek nienawidzi ich za to, więc zjadanie robactwa byłoby porównywalne do dzielenia łóżka z wrogiem. Jego teza nie wyjaśnia jednak, dlaczego okłada się tabu gatunki owadów, które nie są szkodliwe, lecz przeciwnie: pożyteczne dla człowieka.
Istnieje więc kilka różnych prób wytłumaczenia wspomnianego powyżej tabu, w zależności od tego, z jakiej perspektywy kulturowej się na ten temat spojrzy. Obok wymienionych problemów, ciężko jest także wyjaśnić, dlaczego wielu konsumentów europejskich nie tylko nie brzydzi się innymi stawonogami, jak krewetki, kraby czy raki, ale wręcz akceptuje je jako pożywienie, mające nawet charakter przysmaku.

=== Tabu roślinne ===
Podczas gdy we wszystkich kulturach istnieją zakazy spożywania mięsa pewnych gatunków, tabu obejmujące rośliny spotyka się rzadko. Te znane są tylko w przypadku mniejszych grup etnicznych i opisało je niewielu autorów. Zakazy takie mogą obowiązywać tylko jedną płeć. Podczas swoich badań kultury i życia społecznego plemienia Hua z Nowej Gwinei etnolog Anne Meigs spisała m.in. zakazy spożywcze obowiązujące inicjowanych mężczyzn. W związku z tym wszystkie artykuły spożywcze, które kojarzą się z kobiecością i kobiecą seksualnością, są poddane tabu. Tabu obłożone są np. czerwone gatunki warzyw, czerwonawe owoce i grzyby, które mogą kojarzyć się z menstruacją, „owłosione” warzywa przypominające owłosienie łonowe oraz jeden gatunek grzybów i korzenie dwóch gatunków pochrzyna o charakterystycznym zapachu, który ma przypominać miesiączkujące kobiety. Poza tym tabu obłożone są także dziko rosnące rośliny, np. owoce dzikich bananów, ponieważ ich dzikość jest uważana za szkodliwą dla inicjowanych mężczyzn. Jeśli młodzi mężczyźni naruszą te zakazy, muszą liczyć się z konsekwencjami. Wcześniej w kulturze zachodniej kojarzono niektóre rośliny z seksualnością, jednak nie okładano ich tabu, lecz spożywano jako afrodyzjaki.

Przykładem historycznego tabu roślinnego jest zakaz spożywania bobu u zwolenników Pitagorasa z Samos, jak i u wyznawców orfizmu w czasach starożytnej Grecji. Istnienie tego tabu potwierdzają antyczne źródła, np. teksty Arystotelesa. Obie grupy nie podały przyczyn dla swojego zakazu. Współcześni im próbowali wyjaśnić to zachowanie w różny sposób. Najpopularniejsze wyjaśnienie opiera się na wierze Pitagorasa i orfików w reinkarnację i wędrówkę dusz. Wiara ta zabraniała spożywanie pokarmu „z duszą”, co doprowadziło do tabu pokarmowego (mięso ssaków i ryb). Poza tym uważano także bób za roślinę „uduchowioną”. Arystoteles interpretował to przekonanie orfików w ten sposób, że wyrastając z ziemi łodyga bobu jest w środku pusta, więc ma bezpośrednie połączenie z zaświatem, z Hadesem, w którym odradzają się dusze. W związku z tym powstało ostrzeżenie, że jedzenie bobu, to tak, jakby zjadało się głowy rodziców.
Powołując się na Zaratusztrę, Pitagoras miał ponadto twierdzić, że podczas powstawania świata na samym początku wyrósł bób i dlatego jest on źródłem życia w ogóle. Jako dowody Pitagoras przytaczał zapach rozgryzionego bobu, który leżąc na słońcu po pewnym czasie ma zapachem przypominać spermę oraz wygląd kwiatu bobu, który zakopany i po kilku dniach odkopany ma przypominać wyglądem żeńskie genitalia, a nawet – po przyjrzeniu się – głowę dziecka. Innym uzasadnieniem dla bobiego tabu ascetycznie żyjących wyznawców orfizmu i zwolenników Pitagorasa jest istniejące w starożytnej Grecji przekonanie, że spożycie bobu pobudza seksualne podniecenie. Do przyczyn podanych przez Arystotelesa należy również podobieństwo owocu bobu do męskich genitaliów. W końcu przyjmuje się także, że rolę mogło odgrywać powstawanie wzdęć podczas trawienia bobu. Gazy jelitowe kojarzone były z dzikością i według Arystotelesa przeszkadzały koncentracji umysłowej i działaniu wyobraźni. W starożytności jeszcze nie znano choroby fawizmu, a jej związek ze spożyciem bobu odkryto dopiero w XIX w.

== Przegląd zakazów pokarmowych w różnych kulturach i regionach świata ==

W tabeli poniżej zaprezentowano rodzaj pokarmu oraz wypis krajów, kontynentów i grup wyznaniowych, które dany pokarm uznają za tabu pokarmowe lub też artykuł spożywczy.

== Produkty pochodzenia zwierzęcego ==

=== Zakazy prawne i unikanie spożywania ===
Spożywanie pewnych gatunków zwierząt, albo przynajmniej polowanie na nie, jest prawnie zabronione ze względu na ochronę gatunkową. Do tych gatunków należą np. żółwie, bobry, niektóre gatunki fok oraz wielorybów. Nie wszystkie państwa jednak podpisały konwencję waszyngtońską. W Unii Europejskiej konwencja obowiązuje we wszystkich krajach członkowskich, ponadto obowiązują dalsze zakazy, jak np. ubój psów i kotów, które powiązane są z ochroną zwierząt.
Niektórzy autorzy rozróżniają unikanie spożywania niektórych gatunków od tabu. Według nich istnieją gatunki zwierząt, których spożywanie większość społeczeństwa w danym kraju unika niezależnie od istnienia zakazu. Co prawda traktuje się je jako potencjalne artykuły spożywcze, ale w rzeczywistości odżywia się nimi znikoma mniejszość. Granice między ścisłym tabu pokarmowym a jedynie unikaniem jednak się zacierają. Stąd najczęściej autorzy nie rozróżniają definitywnie między tymi zjawiskami i traktują oba jako tabu.
Socjolog Monika Setzwein rozróżnia między zakazem prawnym, tabu i unikaniem. Tabu opisuje jako „wewnętrzny zakaz”, który nie wymaga szczególnego uzasadnienia, ponieważ jest oczywisty. Jedną z ważnych cech tabu jest jego związek z emocjami i często występujący dwuznaczny charakter, który może jednoczyć z jednej strony głęboki szacunek, a z drugiej wstręt. […] Pojęcia zakazu i tabu można odgraniczyć od unikania, wskazując na to, że to ostatnie opiera się na społecznych konotacjach potraw. Unikanie dotyczy artykułów, które […] nie są wyraźnie zabronione. Jednak ze względu na społeczne asocjacje, jakie wywołują, ich spożywanie odrzuca pewna część społeczeństwa. Setzwein uważa, że zarówno unikanie, jak i zakazy prawne mogą z czasem przemienić się w tabu. Według Klausa Edera tabu pokarmowe jest zasadniczo związane z emocjami i aspektami moralnymi: Tabu pokarmowe to zakaz głęboko zagnieżdżony kulturowo i jednocześnie przeładowany emocjonalnie. Wyraża moralne uczucie kolektywu […]. Jednak nie wszyscy autorzy akceptują taką definicję. Niespożywanie niektórych gatunków zwierząt, które nie jest uzasadnione religijnie, można interpretować jednocześnie jako unikanie oraz jako tabu.

=== Ptaki śpiewające ===

W Unii Europejskiej nie ma ograniczeń prawnych dotyczących spożywania ptaków śpiewających. Jedynie w stosunku do polowania na nie obowiązują ograniczenia związane z przepisami ochrony zwierząt. Pomimo tego w krajach położonych na północ od Alp od dłuższego czasu nie akceptuje się spożywania tych ptaków. We Włoszech i we Francji natomiast serwuje się je jako przysmak w restauracjach.
Stare książki kucharskie potwierdzają, że ptaki śpiewające były od stuleci także pożywieniem ludności w północnej Europie i to wszystkich grup społecznych. Znanymi niemieckimi potrawami były Thüringer Meisensuppe (turyńska zupa z sikorek), Helgoländer Drosselsoop (helgolandzka zupa z drozdów), jak i ceniona także poza granicami Niemiec potrawa Leipziger Lerchen (skowronki lipskie). Antropolog Friedemann Schmoll powołuje się na dokumenty pochodzące z końca XVIII wieku, które potwierdzają pierwsze protesty wobec spożywania ptaków śpiewających. W tym czasie leśnictwo zaczęło wskazywać na pożyteczność tych ptaków w zwalczaniu szkodników. Podejście takie stopniowo doprowadziło do zmiany opinii publicznej, w której ptaki zaczęto traktować jako upierzonych przyjaciół, których nie zabija się ot tak, dla konsumpcji. Z reguły mieszczaństwo zaczęło w tym okresie – w przeciwieństwie do szlachty i chłopstwa – odnosić się z wyraźną sympatią do zwierząt i rozwinęło bardziej emocjonalne nastawienie do ich zabijania i spożywania. W końcu w XIX wieku powstał mieszczański ruch ochrony zwierząt i nastawienie do powszechnego wówczas polowania na ptaki zmieniło się zupełnie. Badając stopniową przemianę nastawienia do ptaków śpiewających, z artykułów spożywczych do nietykalnych stworzeń, Schmoll stwierdził, że obowiązuje już nie tylko unikanie spożywania tych gatunków ptaków, lecz wyraźne tabu pokarmowe.

Poza tym polowanie na ptaki straciło w XIX wieku znaczenie gospodarcze, gdyż zaczęło przybywać innych źródeł zaopatrzenia ludności w mięso. Mięso drobnych ptaków przestało być przysmakiem i stało się potrawą biednych, którzy nie mogli sobie pozwolić na zakup innego mięsa. Wraz z pojawieniem się ideologii nacjonalizmu, niektórzy ówcześni autorzy twierdzili, że rezygnacja ze spożywania ptaków śpiewających jest oznaką wyższości cywilizacyjnej i kultury narodu. Ludwig Reinhard wywyższał tak w 1912 Niemców jako Kulturmenschen (naród kultury): w przeciwieństwie do bezuczuciowych narodów romańskich, które bawi jeszcze jak za czasów cesarzy rzymskich płynąca krew i męczenie zwierząt; które te małe zwłoki skubią, nadziewają na cienkie ruszty wierzbowe i sprzedają swoim rodakom na rynkach. Z drugiej strony sam Reinhard musiał przyznać, że skowronki w galarecie były ulubioną potrawą niemieckiego cesarza Wilhelma I.

=== Żółwie i inne zwierzęta ===

Przykładami tabu pokarmowego, które wynikają z zakazu prawnego, są żółwie, bobry i wiewiórki. W Niemczech zakaz importu żółwi morskich – z których właściwie żółw zielony jest gatunkiem, którego mięso używane było do gotowania zup – istnieje od 1984 roku. Produktów z żółwi nie spotyka się w sklepach od końca lat 80. XX wieku. Wiele gatunków żółwi morskich jest zagrożonych wyginięciem i są chronione konwencją CITES. Zgodnie z prawem żydowskim żółwie są „nieczyste” i dlatego też tabu.
Zupę z żółwia zaczęto przyrządzać w XVIII w. w Wielkiej Brytanii i szybko stała się egzotycznym specjałem bogatszej europejskiej burżuazji i symbolem wyższego statusu społecznego. Jednak już od XVI w. importowano i spożywano mięso żółwi w dużych ilościach. Ponieważ żółwie morskie traktowano jako „ryby”, ich spożywanie było dopuszczalne podczas postu. Do dzisiaj ich mięso jest potrawą postną w Ameryce Południowej. Według WWF, tylko w Meksyku w okresie przed wielkanocnym zjada się około 10 tys. żółwi pomimo istniejącego zakazu połowu.
Import żółwi morskich wzrósł w XIX w., co spowodowało, że już wtedy ich populacje zaczęły się zmniejszać. To przyczyniło się z drugiej strony do ekskluzywności potrawy. W okresie powojennym zupa z żółwi w puszkach była w RFN poszukiwanym produktem, który kupowany był także przez klasę średnią. W latach 70., wraz z pojawieniem się ruchu ekologicznego, spożywanie żółwi zaczęto krytykować. Pomimo tego, kraje Europy zachodniej były znaczącymi importerami mięsa żółwi i przypuszczalnie tylko małe grupy ich społeczeństw zaprzestałyby spożywania tego mięsa bez wejścia w życie zakazu prawnego.

W Ameryce Południowej i Azji spożywa się nadal różne gatunki żółwi lądowych, jak i morskich. W Chinach przerabia się żółwie na różnorakie produkty i lekarstwa, mające pomagać przy problemach z potencją. Według nieoficjalnych danych spożywa się tam rocznie około 20 milionów sztuk żółwi.
Również bóbr jest objęty ochroną gatunkową i znikł z książek kucharskich jeszcze wcześniej niż żółw. W wielu miejscach gatunek ten wymarł już w XIX w. Ze względu na łuskowaty ogon bóbr był, podobnie jak żółwie morskie, traktowany w średniowieczu jak „ryba” i dlatego spożywany podczas postu, również w Polsce. Przede wszystkim jego ogon był ceniony jako przysmak. Wcześniej również zjadano w Europie wiewiórki. Dziś chroni je prawo ochrony gatunkowej, ale jeszcze w niemieckojęzycznych książkach kucharskich z lat 50. chwalono mięso wiewiórek jako delikatne i cieszące się dużą popularnością, szczególnie jako ragoût. W marcu 2006 media angielskie przytaczały wypowiedź lorda Inglewooda, chcącego spopularyzować wśród brytyjskich uczniów spożywanie amerykańskich wiewiórek szarych (Sciurus carolinensis), które po sprowadzeniu na Wyspy Brytyjskie wypierają tam europejską wiewiórkę pospolitą. W styczniu 2007 w amerykańskim stanie New Jersey ostrzegano natomiast oficjalnie przed spożywaniem wiewiórek występujących w pobliżu wysypisk odpadów ze względu na ich skażenie ołowiem. Szczególnie Indianie Gór Ramapough cenią ich mięso.

=== Wnętrzności ===

Po uboju zwierząt użytkowych tradycyjnie przetwarzano wszystkie części zwierzęcia, które można wykorzystać na produkty spożywcze, i to nie tylko w biedniejszych gospodarstwach. Z czasem jednak książki kucharskie zaczęły zawierać coraz mniej przepisów na potrawy z organów wewnętrznych, a potrawy z nich spotykano rzadziej na stołach. Stephen Mennell zauważył, że największą niechęć odczuwają konsumenci nie wobec ogólnego spożywania mięsa, lecz wobec pewnych jadalnych organów zwierzęcych określanych jako wnętrzności. Wnętrzności są zatem przykładem unikania potraw, aczkolwiek głębokość niechęci do nich jest odmienna w różnych krajach i regionach. Wzrastająca niechęć do produktów z organów wewnętrznych nie dotyczy wszystkich organów w tym samym stopniu. Poza tym organ zdecydowanie odrzucany przez większość jako potrawa może być przysmakiem mniejszych grup społeczeństwa, jak np. trzustka cielęca.
Zdaniem Stephena Menella psychologowie społeczni mogliby prawdopodobnie stworzyć skalę Guttmana nastawień do spożywania wnętrzności ze wzrastającą niechęcią od wątróbek, poprzez nerki, języki, trzustki, mózgi, kiszki, aż do jąder i oczu. W skali tej Amerykanie osiągnęliby najwyższy stopień, Anglicy miejsce pośrodku, a Francuzi najniższy stopień obrzydzenia.
W Polsce nieprzerwaną popularnością cieszy się tradycyjna potrawa flaki, nadal chętnie spożywa się wątróbki wieprzowe i drobiowe, ozorki wołowe i żołądki kurze, które stanowią składniki potraw w licznych przepisach prezentowanych np. na stronach internetowych. Mniej popularne, choć również jadane, są nerki i móżdżek cielęcy, nie ma natomiast tradycji sporządzania potraw z jąder i oczu.

=== Mleko ===

Podczas gdy mleko i produkty mleczne są cenionym pożywieniem w Europie i w Stanach Zjednoczonych, wielu ludzi w innych kręgach kulturowych odrzuca albo unika ich spożywania. Unikanie to nie ma związku ze smakiem mleka, lecz z faktem, że wraz z wiekiem spada aktywność enzymu zwanego laktazą, który jest człowiekowi potrzebny, aby przetrawić cukier mleczny – laktozę. Niemowlęta dysponują jeszcze tym enzymem, aby móc trawić mleko matki. Ale zwykle produkcja tego enzymu po osiągnięciu wieku lat 3 zaczyna się zmniejszać. Tolerancja laktozy zawartej w mleku jest zatem nie normą, a genetycznym odchyleniem od niej. Przy niedoborze tego enzymu laktoza w jelicie grubym fermentuje, co powoduje bóle brzucha, wzdęcia i biegunkę, przy czym stopień dolegliwości zależy od ilości spożytego mleka. W przypadku wielu społeczeństw niespożywanie mleka nie jest związane z tabu, lecz jest przykładem unikania pożywienia z powodów fizjologicznych.
Naukowcy tłumaczą utrzymywanie się obecności laktazy u dorosłych ewolucją. Chów bydła jako zwierząt użytkowych wprowadzono dopiero ok. 8-6 tys. lat p.n.e. najprawdopodobniej na Bliskim Wschodzie, skąd jego domestykacja rozprzestrzeniła się stopniowo na cały świat. Dopiero od tego momentu mleko i produkty mleczne stały się pożywieniem człowieka. Pasterze i hodowcy bydła byli dzięki genetycznej mutacji w stanie odżywiać się mlekiem i jego produktami, co przyczyniło się do tego, że byli według teorii ewolucji zdolniejszymi do pozostania przy życiu i rozmnażania się. Zdolność ta mogłaby mieć duże znaczenie w regionach, gdzie dla zdrowia własna produkcja witaminy D przez ciało człowieka nie wystarcza ze względu na niskie nasłonecznienie. Grupy etniczne, którym dzisiaj mleko nie szkodzi, są potomkami tych plemion pasterskich. W wielu regionach świata chów bydła nie odgrywał aż do najnowszej historii żadnej roli i tam człowiek nie potrzebował laktazy.

W przeciwieństwie do Chińczyków większość Hindusów potrafi przetrawić mleko. W Indiach chów bydła ma tradycyjnie duże znaczenie, w Chinach to dość młoda dziedzina rolnictwa. Harris wyjaśnia różnice rozwojowe tym, że w chińskim rolnictwie, opartym na nawadnianiu i budowaniu tarasów, nie było miejsca na zwierzęta pociągowe, przez co chów bydła był bezsensowny. Świń natomiast, które Chińczycy hodują od tysiącleci, nie można doić. Ponieważ wapń zawarty jest również w warzywach liściastych jak sałata czy szpinak, nie było zapotrzebowania na mleko jako źródło wapnia. Pomimo tego w czasach najnowszych w Chinach rozwinęła się gospodarka mleczna. Po powstaniu republiki ludowej w 1949 w Chinach trzymano 120 tys. krów dojnych, a roczna wydajność wynosiła 250 tys. t. Wcześniej mleko traktowano jako środek zdrowotny mający ogólnie krzepić chorych. Od kilku lat rządy Chin propagują jednak konsumpcję mleka jako artykułu spożywczego. W 2004 chowano już ok. 10 mln krów produkujących 22 mln litrów mleka. Przeciętne roczne spożycie mleka na głowę wynosiło 12 litrów, przy czym w miastach 25, a w Pekinie 47. Około 200 mln Chińczyków (z 1,3 mld ogółu) pije mleko przynajmniej w małych ilościach. Ser natomiast nadal uważany jest za „zepsute mleko” i nienadający się do jedzenia.

=== Unikanie rodzajów mięsa w wybranych krajach ===
Tabela zawiera wyniki reprezentatywnej ankiety przeprowadzonej w 1992 na temat nastawienia wobec różnych zwierząt jako źródła pożywienia (dane w procentach; nie uwzględniono głosów respondentów niezdecydowanych).

== Kanibalizm ==

=== Współczesność ===
W dzisiejszych czasach kanibalizm prawie we wszystkich kulturach uważany
jest za absolutne tabu. Jest ono często spostrzegane jako miara dla stopnia cywilizacji. Społecznej akceptacji spożycia mięsa ludzkiego można oczekiwać tylko w sytuacji wyjątkowych katastrof, np. u rozbitków morskich lub lotniczych. Harris ogranicza tabu dotyczące kanibalizmu do społecznie sankcjonowanego spożywania mięsa ludzkiego przy jednoczesnej obecności innych produktów spożywczych.
Antropolodzy i etnolodzy rozróżniają ogólnie cztery rodzaje kanibalizmu:

tak zwany kanibalizm świecki, w którym mięso ludzkie traktuje się jako produkt spożywczy;
kanibalizm antysocjalny, nazywany również kanibalizmem wojennym, w którym spożywa się jeńców wojennych;
kanibalizm sądowniczy, w którym skazani są zjadani (często przez swoją wspólnotę) za karę;
kanibalizm rytualny jako część kultu religijnego.
Kanibalizmem jako zaburzeniem psychicznym zajmuje się psychologia.
Do kanibalizmu rytualnego zalicza się np. rytuały pogrzebowe, w których Indianie z basenu Amazonki spożywali popiół zmarłych. Podłożem była tu wiara, że duch zmarłych w ten sposób nie zaginie i zostanie w ciele krewnych. U plemienia Fore z Nowej Gwinei pochowani byli odkopywani po krótkim czasie przez kobiety i przez nie zjadani. Praktyki te powstały, według Harrisa, dopiero w latach 20. XX wieku. W latach 50. przede wszystkim kobiety tego plemienia zaczęły chorować na nieznaną wówczas chorobę kuru, która najprawdopodobniej została wywołana przez spożywanie zakażonych ludzkich mózgów. Harris tłumaczy powstanie kanibalizmu u Fore tym, że kobiety i dzieci plemienia otrzymywały znacznie mniej racji mięsa z większych zwierząt niż mężczyźni i były przez to zmuszone do odżywiania się roślinami, żabami i owadami. Stąd cierpiały na niedobór białka, a kanibalizm był dla nich rozwiązaniem problemu.
Harris wychodzi z założenia, że w większości kultur mięso ludzkie spożywano tylko w związku z kanibalizmem wojennym. Uważano, że zjadanie jeńców wojennych miało więcej sensu niż utrzymywanie ich jako niewolników. Tupinamba, Huroni albo Irokezi nie prowadzili wojen po to, aby zdobyć mięso ludzkie. Mięso ludzkie było łupem pobocznym ich wypraw wojennych. […] Ich postępowanie było rozsądne z perspektywy praktycznego odżywiania się, inaczej nie skorzystaliby z pierwszorzędnego źródła białka zwierzęcego. Jego zdaniem tabuizacji kanibalizmu nie wprowadzono ze względów etycznych, lecz po przeciwstawieniu kosztów i zysków. Większe społeczeństwa, zorganizowane państwowo, mają inne interesy niż małe wspólnoty: potrzebują więcej rąk do pracy i podatników. Poza tym zaczęto trzymać coraz częściej zwierzęta użytkowe. Stąd Harris wnioskuje, […] że mięso ludzkie przestano uważać za nadające się do jedzenia w zasadzie z tego samego powodu co wołowinę w przypadku braminów i psie mięso w przypadku Amerykanów: bilans między kosztami a pożytkiem był niekorzystny.

=== Kult ofiarny u Azteków ===

Kanibalizm u Azteków wydaje się nie pasować do teorii Harrisa, gdyż naród ten nie zrezygnował ze spożywania mięsa ludzkiego po powstaniu państwowości azteckiej. Masowe ofiarowywanie ludzi było ich kultem ofiarnym i to na większą skalę. Tę trwającą stulecia praktykę potwierdzają duże ilości znalezionych kości i kopce z czaszek, które opisał po raz pierwszy Hernán Cortés podczas swojej wyprawy w 1519. Rytuały ofiarne odbywały się w Tenochtitlán na najwyższej platformie piramidy w dzielnicy świątyń. Tam kilku kapłanów wycinało ofierze serce, które było poświęcone jednemu z bóstw. Głowy odcinano i używano do budowy kopców. Pozostałe części ciała zwracano właścicielowi, który wziął jeńca do niewoli podczas wyprawy wojennej. Zwłoki zjadano następnie podczas uczt. Roczne liczby ofiar szacuje się w granicach od 15 tys. do 250 tys. ludzi, a ofiarami byli zarówno mężczyźni, jak i kobiety, rzadziej dzieci.
Fakt, że Aztekowie zjadali potencjalnych niewolników i podatników, Harris tłumaczy tym, że Aztekowie nie prowadzili chowu bydła. Ich jedynymi zwierzętami użytkowymi były psy i indyki, co jego zdaniem, nie wystarczało wyższym klasom jako źródło mięsa. Pomimo tego Harris nie zgadza się z tezą Michaela Harnera, opisującą kanibalizm u Azteków jako skutek braku zwierząt użytkowych – problem, który miał być rozwiązany przez zaopatrzenie się w mięso w aztecki sposób. Dla Harrisa koszty wypraw byłyby wyższe niż ich zysk – Niedostatek mięsa zwierzęcego niekoniecznie zmuszał Azteków do spożywania ludzkiego mięsa. On po prostu […] niwelował korzyści polityczne z ewentualnego zaprzestania kanibalizmu.
Harris określa aztecki kanibalizm jako wojenny, Harner natomiast jako świecki. W kontekście religijnego kultu można go opisać również jako rytualny. Harris nie wspomina o tym, że w centrum kultu Azteków znajdowało się Słońce. To według mitu powstało z mięsa i krwi bóstw, które poświęciły się dla człowieka. Poza tym życie w zaświatach uważano za ważniejsze niż ziemski byt. W wierze Azteków zapewniony wstęp do raju miały ofiary kultowe i wojownicy, którzy zginęli podczas walki. Oba rodzaje śmierci znajdowały się na najwyższym, 13. stopniu w skali „kwalifikacji” do raju. Aby zapewnić dalszy bieg Słońca, musiała być regularnie ofiarowywana krew ludzi, tak jak bogowie ofiarowali się dla jego biegu wcześniej, zapewniając tym samym egzystencję świata.

== Zobacz też ==
smażony pająk – lokalna potrawa przyrządzana w Kambodży
żmijówka – nalewka alkoholowa, powstała przez macerowanie węża w mocnym alkoholu (Azja)
gniazda jadalne („jaskółcze gniazda”) – gniazda zbudowane z wydzieliny gruczołów ślinowych niektórych gatunków ptaków, ceniony przysmak w krajach Azji Południowo-Wschodniej
casu marzu – ser owczy z żywymi larwami muchówek

== Uwagi ==

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Eva Barlösius: Soziologie des Essens, Juventa, Monachium 1999, ISBN 3-7799-1464-6.
MaryM. Douglas MaryM., Czystość i zmaza, MartaM. Bucholc (tłum.), JoannaJ. Tokarska-Bakir, Warszawa: PIW, 2007, ISBN 978-83-06-03048-8, OCLC 749240302 . Brak numerów stron w książce
Marvin Harris: Krowy, świnie, wojny i czarownice. Zagadki kultury. Warszawa: PIW, 1985. ISBN 83-06-01147-3.
Marvin Harris: Wohlgeschmack und Widerwillen. Die Rätsel der Nahrungstabus. Stuttgart: Klett-Cotta, 2005. ISBN 3-608-94412-5.
Dwijendra Narayan Jha: The Myth of the Holy Cow, Verso Books, London 2002, ISBN 1-85984-676-9.
Stephen Mennell: Die Kultivierung des Appetits. Geschichte des Essens vom Mittelalter bis heute (angielski tytuł oryginalny: All Manners of Food), Athenäum, Frankfurt/Main 1988. ISBN 3-610-08509-6.
Perry Schmidt-Leukel (wyd.): Die Religionen und das Essen, Hugendubel, Kreuzlingen 2000, ISBN 3-7205-2115-X.
MonikaM. Setzwein MonikaM., Zur Soziologie des Essens. Tabu, Verbot, Meidung, Opladen: Leske + Budrich, 1997, ISBN 3-8100-1797-3, OCLC 40363347 . Brak numerów stron w książce
Frederick J. Simoons: Eat Not This Flesh. Food Avoidances from Prehistory to the Present, Wisconsin Press, Madison 1994 (wydanie 2.), ISBN 0-299-14254-X.
SabineS. Wilke SabineS., Die verspeiste Esskultur. Nahrung und Nahrungstabus, Marburg: Tectum Verlag, 2005, ISBN 3-8288-8789-9, OCLC 61320716 . Brak numerów stron w książce

== Linki zewnętrzne ==
Rolf Degen: Nicht nur Verdorbenes macht Angst. w: Tabula. SVE, Bern 2005, luty.
Daniel M.T. Fessler, Carlos David Navarrete: Meat is Good to Taboo. w: Journal of Cognition and Culture, Brill, Leiden 2003 (pdf). ISSN 1567-7095
Nicolai Schirawski: Sehr verehrte Kuh. w: P.M. Magazin, München 2002, wrzesień. ISSN 0176-4152
Ram Puniyani: Beef Eating, Strangulating History w: The Hindu, Madras 2003.
Alexander Rabl: Tabuzone Teller w: A La Cart. Gourmet-Magazin, D+R Verlag, Wien 2006.


Tajny związek

Tajny związek – w etnologii termin określający różnego rodzaju stowarzyszenia o działalności skrywanej przed niewtajemniczonymi.

== Charakterystyka ==
Cechami charakterystycznymi tajnych związków są:
    a) istnienie wewnętrznej struktury opartej na systemie stopni i
indywidualnym przywództwie oraz ukrytej siedziby (domostw, miejsc świętych),
    b) określonych zasad przyjmowania nowych członków (często związanych z inicjacją nowicjusza) oraz przedmiotów związanych z rytuałami,
    c) często też istnienie tajemnego języka.
Najczęstszymi związkami tego typu były stowarzyszenia męskie, choć spotyka się też kobiece.

== Geneza ==

Fenomen tajnych związków od dawna interesował badaczy. Na temat ich powstania wysunięto dwa rodzaje teorii: społeczną i religijną.
Pochodzenie społeczne wysuwali między innymi: Ludwik Krzywicki, Hutton Webster, E.M. Loeb.  Badacze ci wskazywali na liczny udział mężczyzn w tego typu organizacjach, co miało wskazywać na powiązanie tych stowarzyszeń z inicjacją młodzieży. Według Webstera istnienie określonej hierarchii w tajnych związkach miało związek z grupami wieku. Uważał on, że inicjacja plemienna i związkowa mają wiele cech wspólnych, jak izolacja, nauka wiedzy tajemnej i posłuszeństwo wobec starszych. Powstanie żeńskich stowarzyszeń jest według niego dowodem rozkładu stowarzyszeń.
Należy tu także wspomnieć o związkach tych organizacji z instytucją domów męskich, znaną na wielu kontynentach. Loeb natomiast wskazywał na występowanie w obu inicjacjach obrzędu przejścia oraz otrzymaniem znaków plemiennych. Zdaniem niemieckiego etnologa Kunza Dittmera tajne związki powstały w celu zastraszania kobiet.
Religijne pochodzenie tajnych związków wysuwali: Leo Frobenius, S.A. Tokariew i Mircea Eliade. Zdaniem Frobeniusa powstanie tych organizacji miało swe źródło w kulcie zmarłych i boskich przodków.
Eliade podkreśla natomiast misteryjne podłoże obrzędu inicjacji związkowej oraz ich podobieństwo z obrzędami dojrzałości. Według niego celem tego obrzędu miała być symboliczna śmierć i narodziny oraz nadanie nowego, znanego tylko wtajemniczonym imienia, dzięki czemu neofita stawał się nowym człowiekiem.

== Występowanie i funkcje ==

Głównymi obszarami występowania tego typu organizacji były Afryka zachodnia i Melanezja. W Nowym Świecie istniały one przeważnie w Ameryce Północnej, głównie na wybrzeżu Pacyfiku.
W Afryce tajne stowarzyszenia pełniły głównie funkcje policyjne i sądownicze lub religijne. Działalność tych pierwszych sprowadzała się do wymierzania sprawiedliwości i polowań na czarownice. Zajmowały się tym takie związki, jak jorubańskie Oro i Ogboni, Mmo u Ibów. Niektóre z tych związków, np. związki Poro i Simo, nabrały charakteru organizacji ponadplemiennych, a poleceń ich przywódców nie ośmielał się nie wykonać nawet władca. Należy w tym miejscu wspomnieć o związkach tzw. ludzi-lampartów, działających niemal w całej Afryce zachodniej, czy o związku ludzi-lwów u ludu Sara z Czadu, których członkowie, często przebrani za zwierzęta, napadali i terroryzowali miejscową ludność. Związki o charakterze religijnym, jak np. Zangbeto u Aszanti, Egunggun u Jorubów, Hjondo u ludu Sara, Bagre u ludów Lodagaa, Lobi i Dagari zajmowały się głównie inicjacją młodzieży i kultem religijnym, część z nich z czasem nabrała charakteru bractw religijnych. Na terenie Afryki środkowej istniały także związki kobiece, takie jak Ko Kume, Ndżo-Kholo i Miamba w Kamerunie, Lisimbu u ludu Kuta czy Nyembe w Gabonie.
W Melanezji tajne związki były zjawiskiem niemal powszechnym. Część z nich, jak np. związek Sukwe z Wysp Banksa przekształciła się w kluby męskie, do których mógł należeć każdy dorosły mężczyzna, lecz dostęp do najwyższych stopni wymagał wielkich opłat. Inne zaś, jak związek Duk-Duk z Nowej Brytanii, pełniły funkcje policyjne, choć nieraz także terroryzowały miejscową ludność.
Na półkuli zachodniej przykładem może być związek kanibali u Indian Kwiakutlów. Część związków zmieniła się bractwa religijne, jak np. Bractwo Węży u Indian Nawaho.

== Informacja prawna ==
Artykuł 13. Konstytucji RP bezwzględnie zakazuje istnienia organizacji, których struktury lub członkostwo są tajne.

== Uwagi końcowe ==
Związki takie, np. mau-mau (związek do walki z kolonializmem), mafia, Różokrzyżowcy czy Ku Klux Klan wymagają ze względu na swą specyfikę odrębnej interpretacji.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Kaj Birket-Smith: Ścieżki kultury. Warszawa: Wiedza Powszechna, 1974. Brak numerów stron w książce
Mircea Eliade: Mity,sny i misteria. Warszawa: Wydawnictwo KR, 1994. Brak numerów stron w książce
Stanisław Piłaszewicz: W cieniu krzyża i półksiężyca. Rodzime religie i filozofia ludów Afryki Zachodniej. Warszawa: Iskry, 1978. Brak numerów stron w książce
Charles Gabriel Seligman: Ludy Afryki. Warszawa: PWN, 1972. Brak numerów stron w książce
Słownik etnologiczny:terminy ogólne. Warszawa: PWN, 1987. Brak numerów stron w książce
Joachim Wach: Socjologia religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 1961. Brak numerów stron w książce
Lucien Lévy-Bruhl: Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1992. ISBN 83-01-10823-1. Brak numerów stron w książce

== Bibliografia obca ==
Friderick William Butt-Thompson: West african secret societes. Their Organizations, Officials and Teachings, H.F. & G. Weatherby, Londyn 1929.
Reo Franklin Fortune: Omaha Secret Societes, ,,Columbia University Contributions to Anthropology", nr. 14, 1932.
John Heron Lepper: Famous Secret Societes, S. Low Marston & Co., Londyn 1932.
Robert Harry Lowie: Primitive Society, Boni & Liveright, Londyn 1920.
Edwin M. Loeb: Tribal Initiation and Secret Societes, ,,University of California Publications in American Anthropology and Ethnology", University of California Press, t. XXV, Berkeley 1929.
William H.R. Rivers: The History of Melanesian Society, Cambridge University    Press, Cambridge, 1914.
Wilson Dallam Wallis: Religion in Primitive Society, F.S. Croft Co., Nowy Jork 1939.
Hutton Webster: Primitive Secret Societes, Macmillan & Co., New York 1932.

== Zobacz też ==
Obrzęd przejścia
Inicjacja


Taksonomia ludowa

Taksonomia ludowa (ang. folk taxonomy) – potoczna klasyfikacja taksonomiczna, sposób nazywania i katalogowania organizmów stosowany przez niespecjalistów, ale funkcjonujący w potocznym użytku, zarówno w społeczeństwach cywilizowanych, jak i prymitywnych. Taksonomia ludowa funkcjonuje bez wpływu nauki, a nazwy potoczne odnoszą się do różnych taksonów w klasyfikacji naukowej. Zwykle najbardziej szczegółowa jest taksonomia ludowa w zakresie roślin użytkowych, wśród których odrębnie określane są odmiany uprawne lub grupy odmian.

== Zasady taksonomii ludowej ==
Współczesne badania nad taksonomią ludową prowadzone są od połowy lat 50. XX wieku. Na ich podstawie Brent Berlin, Dennis Breedlove i Peter Raven sformułowali kilka zasad (początkowo hipotez) taksonomii ludowej:

W każdym języku da się wyróżnić nazwy grup organizmów o różnym zakresie ich obejmowania, które można nazwać taksonami, np. „dąb”, „pnącze”, „roślina”, „dzięcioł czerwonogłowy”.
Taksony są grupowane w niedużą liczbę klas, czyli etnobiologicznych kategorii taksonomicznych. Początkowo określono ich pięć: najwyższa kategoria (unique beginner), forma życiowa, rodzaj, gatunek i odmiana, ewentualnie „kategoria pośrednia”.
Powyższe pięć kategorii jest uporządkowane hierarchicznie, a taksony do nich należące nie mogą należeć do innych.
Taksony z danej kategorii w jednym języku zwykle w innym języku należą do tej samej kategorii, przy czym nie jest to ścisła zasada.
Taksony najwyższej kategorii w ludowych taksonomiach rzadko mają nazwy, choć np. w języku angielskim istnieją nazwy „plant” ('roślina') i „animal” ('zwierzę').
Taksonów o randze forma życiowa zwykle jest kilka w danej grupie. Są to podstawowe leksemy, jak „drzewo”, „pnącze”, „ptak”, „trawa” czy „ssak”.
Taksonów rodzajowych jest często około 500. Zwykle mieszczą się w jakiejś formie życiowej, choć wyjątkowo mogą nie przynależeć do żadnej. Zwykle są to podstawowe leksemy, jak „sosna”, „bambus” czy „sum”. Są to w praktyce taksony postrzegane jako najbardziej podstawowe i nieraz nie są już wyróżniane taksony podrzędne.
Taksony gatunkowe, a zwłaszcza odmianowe, są zwykle mniej liczne niż rodzajowe. Zwykle tworzą zestawy w jakiś sposób przeciwstawnych elementów, rozróżnianych przez jedną lub nieliczne cechy (np. „biała róża” i „czerwona róża”) i są wtórnymi leksemami jak „świerk kłujący”.
Taksony pośrednie, jeśli w ogóle o nich można mówić, wyróżniane są rzadko.
Zasady te później modyfikowano. Nie w każdym języku liczba poziomów jest taka sama. W używanej w Hongkongu odmianie języka kantońskiego wyróżniane są tylko trzy poziomy.
Taksonomia ludowa nie jest, w odróżnieniu od taksonomii oficjalnej, uniwersalna, nawet w obrębie jednego języka. Ten sam takson w różnych społecznościach może mieć różne nazwy i odwrotnie, ta sama nazwa potoczna może w różnych rejonach oznaczać różne taksony. Przykładowo, borówka bagienna w jednych regionach jest nazywana „pijanicą”, a w innych „łochynią” lub „włochynią”. Z kolei słowo „borówka” może oznaczać borówkę czarną w południowej Polsce, a borówkę brusznicę w północnej. Różnice w zakresie taksonów ludowych między społecznościami używającymi odrębnych języków są większe. Przykładowo, w polskich gwarach w zasadzie nie rozróżnia się gatunków lip i zarówno lipa drobnolistna, jak i szerokolistna są określane jako po prostu „lipa”, choć w konkretnym opisie może być zastosowane doprecyzowanie, podczas gdy w niektórych gwarach słowackich te gatunki są rozróżniane jako „lipovec”' i „lipa”. Jednak również w obrębie jednego języka brak konsekwencji i np. w jednej społeczności dane gatunki są rozróżniane (np. jako „oset”, „czarcie żebro” i „scérbok”), podczas gdy w innych są łączone (np. jako „oset”). Podobne zjawisko nadawania różnych nazw tym samym taksonom jest też spotykane w akwarystyce.
Katalogowanie organizmów przy użyciu taksonomii, także ludowej, wiąże się z psychologicznym postrzeganiem różnic. Różnice te mają różne typy. Ze względu na relacje taksonomicznego zawierania się można wyróżnić trzy:

jeden takson w całości mieści się w drugim, np. „klon” i „drzewo”
dwa taksony zawierają się bezpośrednio w trzecim, więc różnią się bezpośrednio, np. „dąb” i „klon” (oba bezpośrednio zawarte w „drzewo”)
dwa taksony różnią się pośrednio, np. „dąb korkowy” i „klon cukrowy” różnią się za pośrednictwem różnicy między dębem a klonem.
Ponadto może być wyróżniana różnica rodzajowa i różnica najniższego taksonu. Za najbardziej podstawową z psychologicznego punktu widzenia i przychodzącą naturalnie uważa się różnicę na poziomie rodzaju, podczas gdy różnica na poziomie gatunku wymaga większej świadomości taksonomicznej i rozważania cech diagnostycznych. Berlin, Breedlove i Raven uważają, że psychologiczne różnice w postrzeganiu bezpośredniego kontrastu (np. między „białą różą” a „czerwoną różą”) są istotne, w odróżnieniu od abstrakcyjnej różnicy między odległymi taksonami.
Bywa, że mimo istnienia drzewa hierarchii taksonów nadrzędnych i podrzędnych, niektóre taksony się z niej wyłamują. W hongkońskiej taksonomii zwierząt wodnych wyróżnia się 6 głównych taksonów wyższego rzędu odpowiadających w przybliżeniu takim taksonom jak ryby, kraby, pozostałe skorupiaki, ślimaki, ostrygi, pozostałe małże. Natomiast zwierzęta takie jak skrzypłocze, rozgwiazdy czy meduzy leżą poza systemem. W innych językach również istnieją takie taksony, zwłaszcza dotyczy to taksonów niepasujących do ogólnych kryteriów, jak np. bambus czy kaktus, które nie mają cech typowego drzewa, trawy czy krzewu.
W taksonomii ludowej typowe jest współistnienie nazw jednoczłonowych (np. „klon”) i dwuczłonowych (np. „klon cukrowy”). W języku angielskim za jednoczłonowe uważa się również wyrazy złożone jak „tuliptree” czy „beggar-tick”. Pierwszy z nich jest przykładem, gdy jeden człon wyrazu jest nadrzędny wobec drugiego – „tuliptree” ('tulipanowiec' – morfologicznie 'drzewo tulipanowe'), to rodzaj drzewa („tree”), podczas gdy drugi jest przykładem innego rodzaju, gdyż „beggar-tick” ('uczep' – morfologicznie 'żebraczy kleszcz') nie jest rodzajem kleszcza („tick”). Zdarza się, że dana nazwa jednoczłonowa jest używana polisemicznie – zasadniczo oznacza cały rodzaj, ale w codziennym użytku oznacza też dany gatunek z jakichś względów uważany za najważniejszy (najpowszechniej występujący, największy rozmiarowo, o największej wartości) wewnątrz tego rodzaju. Dodatkowy człon nazwy jest wówczas dodawany w razie potrzeby doprecyzowania, o który gatunek chodzi. W przypadku podstawowego gatunku może to być człon oznaczający coś w rodzaju „prawdziwy” albo też pozostaje nazwa jednoczłonowa, a człon dookreślający dodawany jest tylko do nazw pozostałych gatunków.
W niektórych językach brak jest nazw dla taksonów najwyższej rangi. Język tseltal nie ma słowa odpowiadającego polskiemu słowu „roślina”, mimo to wyrazy oznaczające rośliny (np. drzewa) zachowują się w nim gramatycznie inaczej niż oznaczające zwierzęta czy ludzi.
W taksonomiach ludowych mogą być wyróżniane taksony nieposiadające unikatowej nazwy, a jedynie opisową frazę w stylu „nocne ptaki” lub są definiowane przez elementy je tworzące np. „frogs and toads” ('żaby i ropuchy') funkcjonujący w amerykańskiej taksonomii ludowej. Mogą istnieć też sytuacje, gdy dana grupa organizmów nie ma nazwy i nie jest wyróżniana w inny sposób niż np. „po prostu ptak (inny niż ptaki o wyróżnianych nazwach”. W języku tairora takie znaczenie ma słowo „kuri”, co jest uznawane za przykład polisemii.
Podczas kontaktów międzykulturowych społeczności poznają nieznane dotąd rodzaje czy gatunki organizmów. Powstałe wówczas neologizmy mogą nawiązywać do już istniejących nazw, np. Indianie używający języka tseltal w wyniku konkwisty zetknęli się z nieznanymi wcześniej pszenicą i sorgo dwubarwnym, którym nadali nazwy nawiązujące do rodzimej nazwy kukurydzy. Zatem tamtejszą nazwę pszenicy można opisowo przetłumaczyć jako „kastylijską kukurydzę” i podobnie, introdukowanej poziomki pospolitej, jako „kastylijską jeżynę”. W związku z tym rodzime gatunki dla odróżnienia zaczynają być nazywane z członem „prawdziwy/właściwy”.

== Taksonomia ludowa a taksonomia naukowa ==
Taksony wyróżniane w taksonomii ludowej często są tożsame z taksonami używanymi w oficjalnych naukowych systemach taksonomicznychi odpowiadają taksonom o różnych rangach. Najczęściej są to taksony na poziomie rodzaju. Czasem są również taksony odpowiadające wyższym poziomom, jak np. mech czy paproć. W przypadku taksonów odpowiadających gatunkom, w polskim nazewnictwie nie jest stosowana zasada nazewnictwa binominalego, lecz np. gatunkowi borówka czarna odpowiadają nazwy takie jak „jagoda” lub „borówka”. Nazwy dwuczłonowe jednak również się zdarzają, czego przykładem są np. „porzeczka czarna” i „porzeczka czerwona”. Nazwy trójczłonowe są rzadsze.
Z reguły im taksony budzą mniejsze zainteresowanie wynikające chociażby z wartości użytkowych czy kulturowych lub są słabiej zróżnicowane morfologicznie, tym wyższą kategorię taksonomiczną mają ich taksony ludowe. W przypadku gatunków uprawnych i charakterystycznych taksonomia ludowa schodzi do poziomu odmiany, zwłaszcza kultywaru lub formy, np. wierzba płacząca. Nazwy określające odmiany jednak w większości języków są rzadkie. Gdy rozróżnianie gatunków jest trudne nawet dla specjalistów nazwy ludowe nie różnicują tych gatunków, lecz pozostają ogólniejsze, np. jako „dzika róża”. Zauważono dodatnie sprzężenie zwrotne między popularnością danego taksonu a jego istnieniem w kulturze. Im dany takson jest bardziej rozpoznawalny i ważny kulturowo lub gospodarczo, tym większą ma szansę na wyodrębnianie i przedstawianie w sztuce. Im zaś częściej jest wyodrębniany i przedstawiany, tym silniej jest utrwalana jego rola kulturowa. Zwykle utrwalone i uznane za najbardziej podstawowe, także podczas nauki języka przez dzieci, są nazwy rodzajowe.
Nazwy ludowe czasem dość dobrze odpowiadają taksonom oficjalnym, a czasem odpowiadają grupom takich taksonów. Przykładowo, „porzeczka czarna” odpowiada gatunkowi porzeczka czarna, podczas gdy „porzeczka czerwona” obejmuje oprócz oficjalnie klasyfikowanej porzeczki czerwonej również porzeczkę zwyczajną. Bywa tak, że ludowa nazwa w oficjalnej taksonomii jest traktowana jako gatunek zbiorowy, np. „jeżyna” zwykle odpowiada wyróżnianemu niekiedy taksonowi Rubus fruticosus agg. W używającej języka tseltal społeczności meksykańskiej gminy Tenejapa z około 200 nazw roślin 34% odpowiada oficjalnemu gatunkowi, podczas gdy 41% obejmuje więcej niż jeden gatunek, a 25% oznacza część gatunku. Ponad połowa gatunków ludowych z pierwszej grupy to jednak gatunki związane z kulturą hiszpańską. W odróżnieniu od taksonomii oficjalnej, w taksonomii ludowej dopuszczalne jest znajdowanie się taksonów poza ogólnym zhierarchizowanym systemem, co przypomina sytuację monotypowych taksonów incertae sedis.
Różnice między taksonomią ludową a oficjalną mogą prowadzić do nieporozumień. W tekstach z zakresu etnobotaniki zdarza się, że ze względu na podobieństwo nazwy ludowej do oficjalnej omyłkowo opisywane są tradycyjne zastosowania danego gatunku. Przykładowo, ludowa nazwa „oset” dotyczy różnych gatunków kolczastych roślin z rodziny astrowatych. Wśród nich tradycyjnie spożywane w Polsce były ostrożeń łąkowy i ostrożeń warzywny, a wyjątkowo w okresie głodu również ostrożeń polny. Tymczasem, ponieważ w oficjalnym polskim nazewnictwie botanicznym nazwa „oset” odpowiada naukowemu taksonowi Carduus, istnieją publikacje przypisujące rolę spożywczą właśnie rodzajowi Carduus. Często dochodzi również do mieszania nazwy „mlecz”, której ludowy zakres jest zdecydowanie szerszy niż rodzaj Sonchus (mlecz) w taksonomii naukowej.

== Zobacz też ==
Biologiczne nazewnictwo zwyczajowe

== Przypisy ==


Teren (antropologia)

Teren – przestrzeń przeprowadzania badań terenowych, mających na celu wywołanie wiedzy antropologicznej.

== Tradycyjna definicja ==
Tradycyjnie przyjmuje się pojęcie terenu jako pierwotnie obce i odległe terytorium od codziennego środowiska badacza. Takie ujęcie skutkowało fizycznym przemieszczeniem się oraz wytworzeniem granic, które usytuowały obszar badań. Jest to forma, w której składową opisu stają się też pojęcia doświadczenia w czasie oraz przygodność. Taka forma badań była wynikiem procesów postkolonialnych, które wytworzyły podziały na bliskie (Europa) i egzotyczne obszary (pozostałe kontynenty).

== Nowe definicje ==
Antropologia jako dziedzina zajmująca się zjawiskami i procesami społecznymi, których jest efektem, ulega wraz z nimi przeobrażeniom. Chociaż część badaczy nadal prowadzi badania według tradycyjnego schematu, to pojawiły się inne kierunki zainteresowań niż izolowane społeczności. Zmieniono założenia, że antropolog bada miejsca, grup ludzi, a przedmiotem jego zainteresowań jest śledzenie zjawisk, idei i praktyk. Teren przestał być tylko przestrzenią geograficzną określoną w czasie, a stał się czymś wytworzonym przez historię, politykę i zamieszkującą go społeczność. Te założenia spowodowały odejście od tradycyjnego modelu badań terenowych, w wyniku czego badacze zostali zmuszeni do poszukiwania nowych sposobów na dotarcie i przyjrzenie się zjawiskom i procesom społecznym. Obecnie nie ma jednej definicji terenu- zależnie od celu badań, badacz musi wypracować swoją własną jego definicje i głębokość. Teren stał się kategorią sytuacyjną i naoczną, którą badacz przyjmuje jako własny teren badań. Za badania terenowe uznaje się, np.: te przeprowadzone w miejscu zamieszkania badacza, we wspólnotach (np.: religijnych) rozmieszczonych w różnych rejonach, czy badania telefoniczne i internetowe.

== Zobacz też ==
Badania terenowe

== Bibliografia ==
Red. Tarzycjusz Buliński i Mariusz Kairski: Teren w antropologii Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 2011. ISBN 978-83-232-2285-9.
Red. Marian Kempny i Ewa Nowicka: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2006. ISBN 978-83-01-14270-4


Tożsamość narodowa

Tożsamość narodowa – poczucie odrębności wobec innych narodów kształtowane przez czynniki narodowotwórcze takie jak: symbole narodowe, język, barwy narodowe, religię, świadomość pochodzenia, historia narodu, świadomość narodowa, więzy krwi, stosunek do dziedzictwa kulturowego, kultura, terytorium, charakter narodowy.

== Opis ==

Największy wpływ na charakter narodu wywierają elity, czyli: pisarze, historycy, etnografowie, artyści i uczeni oraz ośrodki ich działania: uniwersytety, placówki badawcze, stowarzyszenia kulturalne, towarzystwa naukowe
Poczucie tożsamości narodowej szczególnie ujawnia się w sytuacjach kryzysowych, gdy potrzebne jest wspólne działanie na rzecz ogólnie pojętego dobra narodu, na przykład planowanie powstań narodowych.
Tożsamość narodowa obejmuje zarówno elementy polityczne, jak i kulturowe. Jako zjawisko zbiorowe, może wynikać z obecności „punktów wspólnych” w codziennym życiu ludzi: symboli narodowych, języka, historii narodu, świadomości narodowej i artefaktów kulturowych. Subiektywnie, jest to uczucie, które dzieli się z grupą ludzi na temat narodu, niezależnie od statusu prawnego obywatelstwa. W kategoriach psychologicznych definiuje się ją jako „świadomość różnicy”, „poczucie i uznanie »my« i »oni«”. Tożsamość narodowa może obejmować populację, a także diasporę, wieloetnicznych państw i społeczeństw, które mają wspólne poczucie wspólnej tożsamości. Etniczność łączona (także: etniczność z łącznikiem) jest przykładem zbiegu wielu tożsamości etnicznych i narodowych w ramach jednej osoby lub podmiotu.

== Zobacz też ==
świadomość narodowa
religia plemienna
religia etniczna
patriotyzm
szowinizm

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Stefan Wojtkowiak: Tendencje globalistyczne a sprawa zachowania polskiej integralności i tożsamości narodowej, Res Humana nr 2-3/2005, s. 30–35.


Tożsamość regionalna

Tożsamość regionalna – szczególny przypadek tożsamości społecznej i tożsamości kulturowej opartej na tradycji regionalnej, odnoszącej się do wyraźnie zdefiniowanego i delimitowanego terytorium, jego specyficznych cech społecznych, kulturowych, gospodarczych czy nawet topograficznych, wyróżniających go spośród innych ojczyzn. W niektórych przypadkach (na przykład Ślązacy czy Kaszubi) tożsamość regionalna bywa łączona z tożsamością etniczną (grupą etnograficzną, grupą etniczną).
Perspektywami przyjmowanymi dla opisu tożsamości regionalnej są:

Perspektywa psychologiczna – stopień indywidualnej identyfikacji z regionem, jego społeczeństwem, kulturą, gotowość do altruistycznych działań na rzecz regionu i jego społeczności;
Perspektywa socjologiczna –odczuwane, choć niekoniecznie artykułowane, poczucie odrębności regionalnej, które przejawia się  poprzez odwołania do małej ojczyzny (Heimatu);
Perspektywa geograficzna – stały proces porównywania przypisanego sobie miejsca do miejsc przypisanych innym ludziom, prowadzący do powstania  i utrwalenia pewnych stereotypów przypisywanych pewnym miejscom, przestrzeniom, konkretnym regionom;
Perspektywa antropologiczna – elementami tożsamości regionalnej stają się język, gwara, literatura lokalna, zwyczaje, obyczaje, świadomość dziedzictwa kulturowego;
Perspektywa historyczna – tożsamość regionalną kreuje związek z dziejami regionu, jego bohaterami, instytucjami historycznymi;
Perspektywa ekonomiczna – tożsamość regionalna wiąże się ze wspólnotą gospodarowania, ekonomią regionalną; perspektywa ta nabiera szczególnego znaczenia w warunkach transformacji ustrojowej i gospodarki rynkowej;
Perspektywa urbanistyczno-architektoniczna – czynnikiem konstytuującym tożsamość regionalną stają się tradycyjne, ludowe formy budownictwa związane z danym regionem;
Perspektywa polityczna – bierze pod uwagę swoistą kulturę polityczną, która zawsze jest cechą charakterystyczną każdego regionu, utrwalaną nierzadko w postaci krzywdzących stereotypów na jego temat;
Perspektywa światopoglądowa – związana z pewnym wspólnym kręgosłupem moralno-światopoglądowym danej społeczności (kultywowanie określonych praktyk religijnych, wyznawanie wspólnych wartości);
Perspektywa ekologiczna – świadomość indywidualna i zbiorowa co do jakości środowiska naturalnego poszczególnych jego elementów.

== Przypisy ==

== Zobacz też ==
Tożsamość narodowa
Tożsamość społeczna
Tożsamość kulturowa

== Bibliografia ==
Marek S. Szczepański, Weronika Ślęzak-Tazbir: Kulisi naszych czasów. Między ciągłością i zmianą – metamorfozy tożsamości indywidualnych i zbiorowych. W: Lech M. Nijakowski (red.): Etniczność, pamięć, asymilacja. Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe, 2009, s. 18-37. ISBN 978-83-7059-916-4.