Animal studies

Animal studies – interdyscyplinarny obszar badawczy zajmujący się szeroko pojmowaną kwestią zwierząt w dyskursie badań nauk humanistyczno-społecznych.

== Historia ==
Zwierzęta stały się przedmiotem zainteresowania antropologii kulturowej, w kontekście środowiska w którym porusza się człowiek. Rozważa symbolikę zwierząt w kulturach, jak i dywaguje nad podmiotowością zwierząt. Początek historii szeroko pojmowanej dyscypliny animal studies można dopatrywać w literaturze XIX w. Ukazuje ona po raz pierwszy cierpienie niewinnych zwierząt spowodowane ludzkim sadyzmem i egoizmem. Jednym z dzieł tego rodzaju jest Zbrodnia i Kara Fiodora Dostojewskiego. Zainteresowanie antropologii i socjologii tematem zwierząt, wynika pośrednio z refleksji nad przemianą ludzkich wartości moralnych.

Pierwsi antropolodzy podkreślają znaczenie rozważań nad naturą, w kontekście jej rozdziału od kultury. Stwierdzono, że etnologia mająca podstawy w chrześcijańskiej kulturze Europy, traktowała totemizm jako nową formę egzotyczności, niezdolną do pogodzenia z podwaliną światopoglądu Europejczyków.
Pierwszym paradygmatem, który nawiązuje do tematu współcześnie zwanych animal studies jest funkcjonalizm Bronisława Malinowskiego. Przedstawia on wizję kultury jako „zestandaryzowanych działań służących adaptacji do warunków przyrodniczych”. Dokładniej przestawia to pisząc o postawie zoolotarycznej, gdzie stwierdza, że podwalinami stosunku człowieka do zwierząt jest ich jadalność. Natomiast w religijnym systemie, zwierzęta niebezpieczne, oddziałując silne na emocje ludzi, często stają się obiektem kultu.
Współczesne animal studies najczęściej występuje w opozycji do Kartezjańskiego spojrzenia na zwierzęta, które przedstawiało zwierzęta w głównie jako nieodczuwające emocji idealne maszyny. Za sprawą filozofii oraz literatury, zaczęto kwestionować dominację absolutną człowieka nad światem zwierząt.
W XIX w. ukazuje się przełomowa praca Lewisa Morgana The American Beaver and his Works, w której na przykładzie bobrów przedstawia umysły zwierząt na niższym stopniu rozwoju od umysłu ludzkiego. Również Bruno Latour i Claude Lévi-Strauss kwestionują rozdział natura–człowiek. Przełomem okazał być się neokantyzm. Określił nauki humanistyczne, jako różne od nauk przyrodniczych. Alfred L. Kroeber kontynuował tę myśl, stwierdzając, że różnicą między gatunkiem ludzkim a resztą stworzeń jest wytwarzanie kultury, tj. przyswajanie umiejętności i zdolność przekazywania ich innym. Po wprowadzeniu relacji człowiek–zwierzę do badań z zakresu antropologii, powstał nowy paradygmat, tzw. antropologia ekologiczna, która kontrastuje z myślą A. Kroebera. Głównym jej przedstawicielem został Tim Ingold, który prezentuje człowieka nie w opozycji do natury, lecz w syntezie. Ponadto podkreśla, że „przypisywanie znaczenia obiektom przyrodniczym nie jest domeną wyłącznie ludzi” oraz zaznacza jakościowy podział między ludźmi a zwierzętami.
Druga połowa XX w. to okres, kiedy na nowo podejmuje się dyskusję nad kwestią zwierząt w naukach humanistycznych. Etnolodzy, inspirując się postulatem Karola Darwina zawartym w dziele O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, uznają wysoki poziom inteligencji i samoświadomości zwierząt. Spotkali się oni zarówno z krytyką o nadmierną antropomorfizację zwierząt, jak i poparciem badaczy z zakresu zoopsychologii i ekologii. Współcześnie nauki humanistyczne dążą do zniwelowania poziomu antropocentryzmu, co na stałe wprowadziło animal studies w zakres badań antropologii kulturowej.
Badania z obszaru animal studies w ostatnim czasie skupiają się głównie na kwestii zwierząt towarzyszących, ponieważ to właśnie relacje ludzi ze zwierzętami domowymi odgrywają znaczącą rolę w społeczeństwie i tym samym wywierając największy wpływ na kształtowanie się kultury. Popularność psów i kotów nie została jeszcze dogłębnie zbadana przez antropologów, choć jest to temat dobrze rozpoznany w dziedzinach socjologii i psychologii.

== Współczesne kierunki badań animal studies ==

=== Teorie queer, gender oraz ekofeminizm ===
Zakres badań animal studies może łączyć się z teorią queer, gender a zwłaszcza z nurtem ekofeminizmu. Podejmują one m.in. takie kwestie jak znaczenie mięsa w tworzeniu się supremacji płci męskiej oraz patriarchalnym dualizmie sprowadzającym kobiety i zwierzęta do wartości zasobów przyrody.
W duchu feministycznym również przedstawiona jest kwestia rozumienia „praw zwierząt”, czyli faktyczne uprzedmiotowienie zwierząt poprzez samą dywagację, czy należą im się prawa, analogicznie do dyskusji w sprawie „praw kobiet”. Podstawową różnicą w stanowisku wobec problemu nierówności kobiet, studiów nad etnicznością a animal studies jest brak możliwości przedstawienia swojego stanowiska w tej sprawie przez same zwierzęta.
Współcześnie w naukach humanistycznych można dostrzec wyraźny podział pomiędzy tzw. „miłośnikami” oraz „oponentami” natury. Ci pierwsi upatrują w naturze zdolności tworzenia porządków determinacji oraz dostarczenia narzędzi, które stwarzają możność oceny zliberalizowania lub skalę represyjności instytucji społecznych. Oponenci rozpoznają naturę jako rodzaj stanu i dyskursywnego konstruktu. Dlatego zdarza się, że w swoich sądach stosują naturalizację, proces myślowy, który określa panujące w społeczeństwie prawa oraz reakcje polityczne, np. uzasadnienie bezprawności małżeństw jednopłciowych.
Równoległy rozwój gender i animal studies jest wynikiem historycznych refleksji oraz podejmowanych prób walki z wykluczeniem grup społecznie ułomnych ze względu dostrzegania w nich prymitywności, bestialskości, cielesności oraz kobiecości. Podział ten odzwierciedla się w dobie myśli oświecenia, kiedy kultura była wyznacznikiem moralności oraz stanowiła swego rodzaju moc naprawczą wobec grzechu, kojarzonego z nieujarzmioną naturą.
We wszystkich kulturach kobiety są rozpoznawane są jako bliskie natury lub będące częścią natury ze względu na biologiczne funkcje reprodukcyjne, świadczy o tym również kultura materialna, która antropomorfizuje przyrodę za pomocą wizerunku kobiety. Niższość natury w stosunku do kultury uargumentuje niższość kobiet w stosunku do mężczyzn oraz znaczne ograniczenie kobiet w dostępie do kulturowo najcenniejszych ról. Feminizm łączy się w tym przypadku z animal studies ze względu na walkę z ideologią biologicznej hierarchiczności społeczeństwa.

=== Studia nad traumą a animal studies ===
Animal studies łączą się ze studiami nad traumą, z powodu ogromnej ilości przemocy jakiej doświadczają zwierzęta oraz trudności ze zrozumieniem oraz określeniem sposobu w jaki tej przemocy doświadczają, ponieważ nie można usłyszeć ich głosu w tej sprawie. Przemoc wobec dokonywana jest na wiele sposobów. Konie są ofiarami przemocy ze względu na ich zastosowanie do prac np. w gospodarstwie, zaprzęganie koni wiąże się biczowaniem oraz innymi formami przemocy, które skłaniają konie do biegu. Psy wykorzystywane traktowane były jako rozrywka, podczas festiwali, kiedy próbowano odciąć im ogon. Ich liczebność kontrolowano przez przeprowadzanie bolesnego zabiegu kastracji u samców lub przez eksterminacje samic. Obecnie psy doznają przemocy podczas nielegalnych walk psów.

=== Krytyka posthumanistyczna i postantropocentryczna w animal studies ===
Krytyka postantropocentryczna w Europie zapoczątkowana została przez filozofa Fryderyk Nietzschego. XX w. to okres różnicowania się nurtu postantropocentrycznego od posthumanistycznego, który w swojej krytyce oprócz wiedzy z dziedzin filozofii, historii i klasycznej humanistyki wykorzystuje zdobycze technologii i nauk przyrodniczych. Postantropocentryzm zostaje ugruntowany na podstawie relacji z badań terenowych prowadzonych przez antropologów na obszarach pozaeuropejskich. Świadczyły o społecznym statusie obiektów przyrodniczych w kulturach badanych ludów. Jednym ze znanych projektów i postulatów myśli postantropocentrycznej jest „parlament rzeczy” i „polityka ekologiczna” autorstwa Brunoa Latoura, który mówi o przejściu do społeczeństwa kolektywnego uzupełnionego aktorów nie-ludzkich.
Badania animal studies często prowadzone są w duch postkolonialnym. W okresie kolonialnym dyskryminacja ludów tubylczych przez Europejczyków wiązała się z traktowaniem ich na równi ze zwierzętami. Do kategorii badań postkolonialnych zaliczana jest analiza literatury Franza Kafki oraz jego dzieła pt. Sprawozdania dla Akademii z 1919 r. Gayatri Chakravorty Spivak, zaznacza, że uciskani mogą jedynie przemówić w języku zachodnich intelektualistów. W przełożeniu na kontekst animal studies jest to niemożność przemówienia zwierząt językiem ludzi. W nurt krytyki postkolonialnej wpisane są również postulaty o przyznanie praw zwierzętom, które mają z ludźmi najwięcej cech wspólnych, faworyzując tzw. „najbardziej ludzkie zwierzęta”. Czyli zwierzęta zdolne do nawiązywania relacji, o podobnej fizjologii ciała, tym samym dyskryminując zwierzęta, które nie wpisują się w „ludzkie” kategorie.
Posthumanizm krytykuje uprzywilejowaną tożsamość człowieka względem innych oraz wskazuje na istnienie gatunkowego szowinizmu tzw. gatunkowizmu (ang. speciesism). Jedną z najbardziej znanych koncepcji posthumanistycznych, którą można rozpatrywać w tym odniesieniu jest koncepcja Donny Harway zawarta w eseju Manifest cyborga.

=== Animal studies i antropologia komunikacji ===
Komunikacja międzygatunkowa jest przedmiotem badań w zakresie antropologii komunikacji. Przez lata kwestia stopnia zaawansowania porozumiewania się ludzi i zwierząt była nieznana, a liczne teorie w tym zakresie błędne. Na podstawie ostatnich badań naukowych wiadomo, że zdolność mowy związana jest z wystąpieniem genu FOX P2, który pojawił się u człowieka neandertalskiego około 60–800 tys. lat temu. Zakwestionowano w ten sposób unikalność językową człowieka rozumnego.
Antropologia komunikacji łączy się z dyscypliną zoosemiotyki, w ramach jej można wyróżnić kilka rodzajów zastosowanych metodologii, w tym analiz: środowiska i sposobu jego percepcji, biokomunikacji między zwierzętami, organizacji przestrzeni oraz jej wykorzystania opartej na badaniach konkretnego gatunku, reprezentacji zwierząt w literaturze, sztuce, filmach i innych tekstach kultury.
Nową dyscypliną z obszaru antropologii komunikacji są studia nad lingwistyką i komunikacją gatunków. Na podstawie badań dowiedziono, że komunikacja zwierząt zdominowana jest przez środowisko oraz czynniki kontekstualne. Nie można wyciągać wniosków dotyczących całego gatunku, ponieważ wśród zwierząt występuje wiele różnic osobniczych. Badania w zoo, w warunkach domowych mogą być rozpatrywane pod kątem studium przypadku.
Dialog międzygatunkowy może być rozpatrywany jako zbiór interakcji w formie gestów czy wydawania dźwięków o określonym tonie. Szczególną rolę w antropologii komunikacji odgrywają badania relacji ludzi oraz zwierząt towarzyszących. Wpisuje się on w nurt sentymentalnego antropomorfizmu, tym samym uznając złożoność zwierzęcej psychiki oraz zdolności do odczuwania emocji.

== Kategorie badań relacji w animal studies ==

=== Zwierzęta towarzyszący zedypalizowane ===

Gillles Deleuze i Félix Guattari w swoim dziele Mille plateaux wyróżniają trzy kategorie zwierząt, wśród których jedną grupę tworzą zwierzęta zedypalizowane. Są to zwierzęta domowe, obdarzane ludzkim sentymentem i powszechnie uznawane za niejadalne, spowodowane ich wysoką antropomorfizacją. Ludzkie podejście do psów i kotów przez lata pozostawało ambiwalentne. Pozytywny lub negatywny charakter tych relacji kształtował się w oparciu o trendy społeczne, kulturowe lub religijne.
Psy i koty to zwierzęta, które zajęły szczególną rolę w życiu człowieka, podlegając edypalizacji. Jest to spowodowane ewolucją komunikacyjną tych zwierzą na drodze adaptacji jako zwierząt towarzyszących. Koty miauczą w celu wysyłania komunikatu ludziom, w naturze bardzo rzadko wydają tego rodzaju odgłosy. Psy potrafią komunikować się na trzy sposoby, wyrażając stan emocjonalny, informując o stopni hierarchii oraz o potrzebach i pragnieniach. Ludzie silnie antropomorfizują te dwa gatunki zwierząt i tworzą z nimi zwykle relacje opiekuńcze, stawiając się tym samym na wyższej pozycji i uzależniając zwierzę od własnych zamysłów i oczekiwań względem nich.
Niektórzy badacze wskazują, że początek kontaktów ludzi ze zwierzętami o charakterze opiekuńczym łączy się z ludzką potrzebą kontroli nad tym co nieoswojone i naturalne, stwarzające zagrożenie. Bezpieczeństwo zapewniała człowiekowi kultura, stąd nadanie relacjom ze zwierzętami symboliki kulturowej.
Współcześnie psy i koty pełnią czasem funkcje zastępczą rodziny. Ulegają społecznej antropomorfizacji przez nadawanie im ludzkich imion. Wraz ze wzrostem ich rangi w społeczeństwie rozwija się przemysł zoologiczny, oferując odzież, artykuły higieniczne oraz usługi pogrzebowe. W przestrzeni internetowej pojawiają się liczne cmentarze wirtualne dla zwierząt, które spełniają funkcje symbolicznego substytutu cmentarza fizycznego. Niektóre przedsiębiorstwa w Japonii umownie akceptując psa jako członka rodziny wypłacają pracownikom posiadającym to zwierzę miesięczny dodatek do pensji.

==== Pies domowy ====

Pies domowy pełnił kluczowe funkcje w społeczeństwie od czasów jego domestykacji. Archeologiczne dowody z okresu plejstocenu wskazują, że wilk szary był pierwszym udomowianym gatunkiem zwierząt. Szczątki pierwszych canis lupus familiaris odnaleziono 14 tys. lat p.n.e. na terenie Europy i Azji. Psy prawdopodobnie były początkowo wykorzystywane przez ludy łowiecko-zbierackie jako zwierzęta myśliwskie. Psy domowe były jedynymi zwierzętami oswojonymi przez rdzennych rdzennych Amerykanów w Ameryce Północnej i wykorzystywane podczas polowań.
Różnorodność rasowa psów jest wynikiem sztucznie prowadzonego przez człowieka doboru od okresu kamienia łupanego. W Imperium Rzymskim klasyfikowano psy ze względu na ich zdolności myśliwskie, stróżujące i pasterskie oraz reprezentacyjne, jako symbol stanowiący o klasie i przynależności religijnej jednostki. W społeczeństwie nowożytnym Europy psy, dzięki wykorzystywaniu ich w łowiectwie sportowym, symbolizowały odwagę oraz żywotność. W XV w. pojawiły się na dworach szlacheckich jako psy reprezentacyjne i do towarzystwa.

==== Kot domowy ====

Prawdopodobnie genetycznym przodkiem kota domowego jest kot nubijski, który ewoluował w procesie domestykacji niezależnej od człowieka. Z tego powodu udomowienie kota jest niejednoznaczne i nieokreślone w czasie, ponieważ przez długi okres koty bytowały w bliskiej styczności z człowiekiem, lecz jako zwierzęta nieoswojone. Dowody archeologiczne sugerują, że po raz pierwszy koty poddane zostały procesom domestykacji w starożytnym Egipcie około 2000 lat p.n.e. Koty były cenione za ich umiejętności łowieckie, zwłaszcza za łapanie gryzoni. Spełniały również ważne funkcje religijne. Koty płci męskiej symbolizowały boga Słońca Ra, natomiast koty płci żeńskiej reprezentowały kolejno boginię Nebethetepet oraz boginię płodności Bastet. W konsekwencji używano ich w obrzędach ofiarnych, podczas których były rytualnie mumifikowane. Zabójstwo kota było dopuszczalne jedynie w tej formie, ponieważ panował powszechny zakaz ich zabijania, co sankcjonowano karą śmierci. Koty były członkami gospodarstw domowych, ich śmierć opłakiwano poprzez symboliczne golenie brwi przez członków rodziny.
Pomimo egipskich zakazów do wywożenia kotów poza teren kraju, z czasem rozprzestrzeniły się na terenie całej Europy i Azji. Dominacja chrześcijaństwa w Europie spowodowała zmianę powszechnej retoryki dotyczącej kotów i spadek ich popularności. Jako symbol pogańskich bóstw płodności, seksualności i macierzyństwa stanowiły zagrożenie dla nowej religii monoteistycznej. Stały się wyobrażonym uosobieniem demonów oraz czarownic. W okresie inkwizycji koty, wraz ze swoimi właścicielkami oskarżanymi o uprawianie czarów, były torturowane oraz zabijane.

==== Zooterapia ====
Zwierzęta towarzyszące są wykorzystane w wielu metodach rehabilitacyjnych. Najpowszechniejszym gatunkiem stosowanym w tych celach jest pies domowy. Dogoterapia wykorzystywana jest. m.in. w readaptacji społecznej osób pozbawionych wolności, przeprowadzana w jednostkach penitencjarnych. Tego rodzaju terapię z udziałem psa po raz pierwszy zastosowano w waszyngtońskim więzieniu dla kobiet w 1981 r. Ze względu na liczne opracowania naukowe świadczące o wysokiej skuteczności animaloterapii, została ona wdrożona jako metoda resocjalizacji do zakładów karnych państw takich jak Kanada, Wielka Brytania, Australia. Od 2010 r. programy dogoterapeutyczne prowadzone są w polskich placówkach penitencjarnych.

=== Relacje ludzi ze zwierzętami a symboliczna nieczystość ===
Posiadanie zwierząt domowych staje się normą kulturową, zwłaszcza w obrębie cywilizacji euro-amerykańskiej. Właściciele uważają, że dobrostan zwierząt jest konieczny. Działania na rzecz antropomorfizacji zwierząt mają swoje uzasadnienie w próbie sprostania symbolicznemu zagrożeniu jakim jest zwierzęca nieczystość. Kwestia rytualnej i symbolicznej nieczystości jest szeroko opisana w ramach dyscypliny antropologicznej. O świeckim konstrukcie brudu pisała m.in. Mary Douglas. W nawiązaniu do jej koncepcji zwierzęta towarzyszące uznaje się za anomalię, ponieważ mimo naturalnych instynktów i zachowań wobec defekacji, zwierzęta domowe nie są postrzegane w kategoriach nieczystości. Sposoby radzenia sobie z tą komplikacją opisane są przez Douglas w analizie zjawiska anomalii, która polega na zmniejszeniu anomalii przez nadanie jej nowej interpretacji i kontrolowania jej w sposób fizyczny.
W przypadku opiekunów psów i kotów występuje analogiczne zjawisko zmiany interpretacji, poprzez nadanie zwierzęciu statusu domownika oraz włączenie jego zachowań do zbioru zachowań mieszkańców domu. Zasada ta ogranicza się jedynie do poszczególnego zwierzęcia, które zostało włączone do społeczności domowej; nie znajduje zastosowania do reszty zwierząt tego samego gatunku. Grupa właścicieli uwidacznia drugi schemat zachowań, czyli kontroluję sferę fizyczną, poprzez restrykcje odnośnie do przyzwolenia na leżenie zwierzęcia na meblu sypialnym lub kontaktu zwierząt z zastawą stołową. Jest to widocznie w sferze publicznej przez zakaz wprowadzania zwierząt na teren szpitali lub domów opieki, pomimo naukowych dowodów o bardzo niewielkiej liczbie chorób odzwierzęcych występujących u psów i kotów.

=== Konsumpcja ===
Relacje ludzi ze zwierzętami zawsze łączą się z konsumpcją oraz tabu pokarmowego. Kwestia ta podejmowana jest w koncepcji o anomaliach Mary Douglas, polemiki o wartości rytualnej Alfreda Radcliffe-Browna oraz heglowsko-marksistowską dialektyką Claude Lévi-Strauss’a. Pomimo rozmaitości dostępnego pokarmu, tylko część zostanie sklasyfikowana jako jadalna. Wiąże się to trawestacją kulturową. Edmund Leach stworzył podział żywności jadalnej na trzy kategorie: materia jadalna, która rozpoznawana jest jako żywność i spożywana w ramach standardowej diety, materia jadalna uznawana za potencjalną żywność, spożywaną wyłącznie rytualnie oraz jadalne surowce, które ze względu tabu funkcjonujące w poszczególnej kulturze, są rozpoznawalne jako niejadalne. Teoria tabu Edmunda Leacha opiera się na paradygmacie strukturalistycznym. Została poddana krytyce przez pragmatyków, ze względu na założenie, że zwierzęta kategoryzowane są na podstawie ich społecznego wobec do ludzi.
W kulturze europejskiej do zwierząt jadalnych zalicza się ryby, ptaki i ssaki. Dostrzegalny jest podział w tej grupie ze względu na ciepłotę ciała. Ptaki i ssaki ze względu na podobieństwo do ludzi wynikające ze sposobu odbywania stosunków seksualnych są postrzegane jako bliższe ludziom, dlatego ich ubój jest prowadzony humanitarnie. Nie ma ograniczeń mówiących o sposobach pozbawiania życia ryb, a ich spożycie nie jest zakazane w czasie katolickiego postu. Owady i gady są rozpatrywane w kategorii tabu, z powodu sprzeczności takich jak lądowy tryb życia oraz jednoczesny brak nóg. Wyjątkiem jest pszczoła miodna, której przypisuje się inteligencję oraz życzliwość wobec społeczeństwa.
Jedną z praktyk, która szczególnie wpłynęła na obraz relacji międzygatunkowych jest antropofagia. W kulturach konsumpcja człowieka jest dopuszczalna wyłącznie jako akt rytualnego kanibalizmu. Każdy inny przypadek spożycia człowieka, zwłaszcza przez przedstawiciela innego gatunku jest naruszeniem antropogenetycznej granicy, o której pisał Michaił Michajłowicz Bachtin. Polega ona na supremacji człowieka względem zwierząt, spowodowanej uzyskaniem szczytowej pozycji w łańcuchu pokarmowym.

=== Obcowanie płciowe ze zwierzętami w kulturze ===
W przedchrześcijańskiej Europie międzygatunkowe stosunki seksualne były traktowane neutralnie, niekiedy wchodziły w skład powszechnych zachowań kulturowych np. motyw ten często pojawiał się m.in. w mitach greckich. Okres średniowiecza przyniósł znaczne zmiany światopoglądowe. Stosunki seksualne ze zwierzętami zostały surowo zabronione. Jednym z powodów tych zmian był chrześcijański dogmat o podmiotowości ludzkiej, która w wyniku kontaktu seksualnego ze zwierzęciem zostaje utracona. Współcześnie stosunki płciowe ze zwierzętami są kontrolowane kulturowo w większości społeczeństw na świecie, a w wielu krajach kodeks karny przewiduje sankcje za obcowanie płciowe ze zwierzętami.

== Zwierzęta w wierzeniach ==

=== Religia Słowian ===
W wierzeniach słowiańskich istoty nadprzyrodzone najczęściej przyjmowały zoomorficzną postać zwierząt domowych. Wynikało to m.in. z ich bliskiego kontaktu z ludźmi oraz ich ważnej roli w gospodarstwie. Psy i koty postrzegane były jako personifikacja Śmierci, dusz zmarłych lub demonów, na tej podstawie przypisywane były im paranormalne zdolności przewidywania przyszłości. Zwierzęta towarzyszące były wykorzystywane w rytuałach ofiarniczych związanych z budową nowej chaty oraz praktykach o charakterze magicznym, polegających na wyznaczeniu odpowiedniego miejsca na budowę nowej koliby (na Huculszczyźnie) oraz widzenie mar nocnych. Można zauważyć dychotomię gatunkową związaną z wizerunkiem psa i kota w wierzeniach przedchrześcijańskich.

Kot w wierzeniach słowiańskich (oraz w wielu innych np. w mitologii egipskiej, celtyckiej, babilońskiej) postrzegany był jako istota demoniczna, co wiązało się z jego nocnym trybem życia oraz wyglądem zewnętrznym, czarnym kolorem umaszczenia oraz oczami świecącymi w ciemności.. Na jego sakralny charakter składała się symboliczna liczba jego żyć, wieszcza rola w obrzędowości oraz uosobienie płanetników, zmor lub demonów, po okresie chrystianizacji również jako wcielenie czarta lub licha. Kota utożsamiano przede wszystkim z wiedźmą i czarownicą. Związek ze sferą sakralną zaowocowało powszechnym zakazem zabijania tego gatunku zwierząt. Jego postać można odnaleźć w ludowych obrzędach dorocznych takich, jak „zabijanie grajka” oraz „wieszanie Judasza”.
Pies w wierzeniach słowiańskich charakteryzował się umiejętnością przekazywania wiedzy o przyszłości i o śmierci, widzenia istot niematerialnych oraz niekiedy występowaniem w roli środka apotropeicznego przeciw wiedźmom. Pojawiał się również w bajkach ajtiologicznych, co może świadczyć o długiej wspólnej historii gatunku człowieka i psa. Zwierzę to w świadomości społecznej miało charakter ambiwalentny. Demoniczność psa wiązano z jego podobieństwem do wilka, który stanowił jedno z największych zagrożeń ludności tamtego okresu, ale z drugiej strony pełnił też funkcję stróża i obrońcy przed demonami. Na obszarze Pomorza i Wielkopolski dokonywano doboru hodowlanego psów, w celu uzyskania pożądanego umaszczenia charakteryzującego się występowaniem jasnych łatek w okolicach brwi nazywanych „dodatkową parą oczu”, zwierzęta o takim umaszczeniu nazywane były „jaruczakami”. Psy w wierzeniach pojawiały się jako personifikacja demonów wodnych utopców, płanetników oraz dusz zmarłych.
Mieszkańcy słowiańskich wsi przestrzegali tabu związanego z obszarem przyrody przez obawy związane z gniewem Boga i karą, która polegać miała na klęsce żywiołowej. Tabu to było konsekwencją pozostałości wierzeń o charakterze metempsychicznym w folklorze.

=== Chrześcijaństwo ===
Zwierzęta w religiach monoteistycznych zajmują podrzędne role. Stanowisko religii niektórych Kościołów chrześcijańskich charakteryzuje się dominionizmem, czyli poglądem że zwierzchność ludzi nad zwierzętami wynika z prawa Bożego. Ułomność zwierząt wynikać miała z braku rozumu oraz duszy. Wyjątkowo negatywny stosunek wobec zwierząt kształtowany był w okresie inkwizycji. Zwierzęta postrzegane były jako bestialskie oraz blisko powiązane ze światem sił nieczystych. Istnieje również chrześcijański pogląd podkreślający znaczenie zwierząt jako stworzeń Bożych, reprezentowany przez św. Franciszka z Asyżu oraz realizowany w formie średniowiecznych procesów sądowych jako przedstawiciel stron. Dowody znaczenia relacji człowieka ze zwierzętami znajdują się w Nowym Testamencie w kontekście pokłonu zwierząt przed nowo narodzonym Jezusem oraz późniejszych interakcji apostołów ze zwierzętami. Apokryfy dostarczają jeszcze liczniejszych przykładów świadczących o ważnej roli zwierząt, a treści Drugiej Księgi Henocha uznają istnienie ich nieśmiertelnej duszy.

=== Ateizm ===
Na przełomie XIX i XX w. zwierzęta były obszernie wykorzystywane w celach naukowych. Działania te uzasadniono popularną wówczas teorią darwinizmu społecznego, zakładającą walkę o byt i zwycięstwo silniejszych, w tym przypadku gatunku ludzkiego nad innymi zwierzętami. Polityka ta była kwestionowana przez coraz to szersze grupy aktywistów i ekologów. W efekcie działacze antagonistycznego ruchu aby uwiarygodnić istotność swoich roszczeń, zaczęli wykorzystywać podobne ramy naukowe, odwołując się do teorii darwinowskiej jako dowodu na pokrewieństwo ludzi i zwierząt. Ruch ten skupiał w większości osoby bezwyznaniowe. Również dzisiaj w Stanach Zjednoczonych ateiści i agnostycy są statystycznie najbardziej zaangażowani w ruchy na rzecz praw zwierząt. Psychologowie wskazują, że może to być wynikiem zakwestionowania wyższości ludzi jako dzieci Bożych oraz posiadania duszy wyłącznie przez istoty ludzkie.

=== Shintoizm ===

Shintō zakazuje jakichkolwiek form znęcania się nad zwierzętami w formie fizycznej i magicznej, ze względu na zdolność każdej żywej istoty do emanacji pod postacią ducha lub bóstwa. Pies i kot domowy pełnią liczne funkcje w tradycyjnej religii Japonii, ze względu na przypisywane im magiczne zdolności. Występują w postaci zoomorficznego domowego bóstwa inugami oraz jako znaki zodiaku. Pies postrzegany jest jako opiekun kobiet oczekujących potomstwa, z tego powodu pierwszy dzień drugiego trymestru ciąży nazywany jest „psim dniem”. Jako zwierzęta magiczne postrzegane są również lisy i jenoty, które posiadają umiejętność przybierania postaci ludzkiej oraz wybranych przedmiotów.

=== Buddyzm ===
Buddyzm jest religią, której orędzie zaadresowane jest do wszystkich żywych stworzeń. Konsekwencją tego jest powszechność diety wegetariańskiej. Buddyści, ze względów ideowych, angażują się w ruch na rzecz ochrony zwierząt. W tradycji buddyzmu chińskiego powszechny jest zwyczaj fang sheng polegający na wykupieniu przez mnichów zwierząt pochwyconych przez myśliwych i ponownym wypuszczeniu ich na wolność.

=== Religie Indian Ameryki Północnej ===
Psy na tle fauny posiadały najbardziej złożoną symbolikę sakralną w religii rdzennych Amerykanów. Były przedstawicielami sił kosmicznych, dlatego też składano je jako ofiary rytualne podczas ceremonii religijnych.

== Zobacz też ==
Archeozoologia
Zoologia
Zoosemiotyka

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Buliński, T., Linda-Grycza, K. (red.). (2019). Kot/pies/człowiek. O relacjach międzygatunkowych i kulturowych tego konsekwencjach. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego.
Chymkowski, R. (2014). Zwierzęta i antropologia kultury, "Przegląd Humanistyczny" nr 1.
Johnson, J. (2009). Dogs, Cats, and Their People: The Place of the Family Pet and Attitudes about Pet Keeping. Waterloo.
Barcz, A., Dąbrowska, M. (red.) (2014) Zwierzęta, gender i kultura. Perspektywa ekologiczna, etyczna i krytyczna. Lublin: E-naukowiec.
Baratay, E. (2018). Zwierzęcy punkt widzenia. Inna wersja historii. Gdańsk: Wydawnictwo w podwórku.
Leach, E. (1964). Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse. Cambridge: MIT Press.

== Linki zewnętrzne ==
Animal Studies – Instytut Badań Literackich
Portal AnimalStudies.pl
Animals & Society Institute
Animal Studies at Michigan State University


Antropologia współczesności

Antropologia współczesności – subdyscyplina antropologii kulturowej, która zajmuje się badaniem współczesnych społeczeństw i nowo powstałych zjawisk kulturowych. Wyłoniła się w latach 20. XX w., jednak stała się przedmiotem dyskusji w czasie tak zwanego kryzysu reprezentacji, kiedy zaczęto podważać autorytet całej dyscypliny naukowej i zwrócono się w stronę myśli postmodernistycznej. Nie ma jasno określonej definicji, samo jej istnienie jest wciąż słabo rozpoznane, co odróżnia ją od innych działów antropologii kulturowej.

== Pojęcie współczesności ==
Współczesność jest podstawowym pojęciem przy omawianiu antropologii współczesności, jednak wielu badaczy mimo tego, że posługuje się nim powszechnie, to najczęściej pozostawia je bez doprecyzowania i jasnej definicji, bazując na znaczeniach potocznych lub intuicyjnych. Antropologiem, który niejednokrotnie podejmował się wyjaśnienia czym jest współczesność i stworzenia adekwatnej definicji tego terminu, był Paul Rabinow. Jedna z nich brzmi:

Dodatkowo Barbara Fatyga sugeruje, że do cech współczesności należą:

Płynność
Doraźność
Nieustabilizowanie
Nieukształtowanie
Stawanie się.
Z kolei Waldemar Kuligowski traktuje współczesność jako „szczególny typ związku ze swoim czasem", polegający na przynależności do niego i jednoczesnym oddalaniu się.
Definicji współczesności może być tyle, ilu badaczy antropologii współczesności, jednak wszystkie opierają się na cechach, które podaje B. Fatyga i nawiązują do zmian kulturowych, które w obecnych czasach mają miejsce coraz częściej i zachodzą coraz szybciej.

== Główni przedstawiciele ==

=== Na świecie ===
Johannes Fabian –  niemiecki badacz, który zajął się tematyką współczesności w ujęciu antropologicznym. W swojej pracy Time and the Other: How Antropology Makes Its Object analizował koncepcje czasu w różnych szkołach antropologicznych. Wprowadził pojęcie „odmowy równoczesności”, które zakładało, że antropolodzy stawiali siebie w opozycji do badanych społeczeństw, ukazując siebie samych jako nowoczesnych, „tu i teraz”, a innych jako wcześniejszych, „tam i wtedy”. Rozwiązaniem tej sytuacji miała być wprowadzona przez niego specyficzna kategoria czasu – „czas intersubiektywny”, który bazował na współpracy i współuczestnictwie badacza z ludźmi, których spotyka podczas swoich badań, tworząc w ten sposób jedną wersję przeżywanej rzeczywistości.
Paul Rabinow - amerykański antropolog, który miał bardzo znaczący wpływ na rozwój omawianej subdyscypliny. Prowadził regularne badania z zakresu antropologii współczesności, a także opracował najbardziej rozbudowane i oryginalne definicje pojęcia współczesności. W 2003 roku założył laboratorium badawcze pod nazwą Anthropological Research on the Contemporary (ARC, określane również jako „design studio”), które skupiało się na „współpracowniczych [collaborative] badaniach współczesnych form życia, pracy i języka”. Jest autorem wielu publikacji z zakresu antropologii współczesności, a do jego najważniejszych prac należą Anthropos Today oraz Marking Time.
Marc Augé – francuski badacz, który w kontekście antropologii współczesności najbardziej znany jest z pracy An Anthropology for Contemporaneous Worlds. Dość krytycznie podchodził do popularnego w kręgach antropologicznych podejścia, które polegało na gloryfikacji „starych, dobrych” czasów, kiedy w społeczeństwach dominowały niezmienione tradycje. Jako pierwszy zauważył, że wielu antropologów stroni od współczesności, co powoduje, że wolą prowadzić badania wśród tradycyjnych społeczności niż skupiać się na nowych zjawiskach kulturowych. Jest także autorem książki Non-Places, w której ukazuje obraz współczesnego świata stworzony na podstawie efektów innowacji technologicznych.

=== W Polsce ===
Waldemar Kuligowski – antropolog kulturowy, propagator antropologii współczesności w Polsce. Interesuje się teorią kultury, antropologią refleksyjną i krytyczną, poetyką antropologiczną, zjawiskiem festiwalizacji oraz antropologią modernizacji. Do jego najsłynniejszych prac w tej dziedzinie należą m.in. Antropologia współczesności: wiele światów, jedno miejsce oraz Defamiliaryzatorzy. Źródła i zróżnicowanie antropologii współczesności.
Wojciech Burszta – antropolog kulturowy ze „Szkoły Poznańskiej”, który eksplorował problematykę antropologii współczesności w ujęciu postmodernistycznym. Był pierwszym badaczem w obrębie polskiej antropologii, który zaproponował wyłonienie antropologii współczesności jako osobnej subdyscypliny. Swoje stanowisko uzasadniał stwierdzeniem, że „przedstawiciele tej orientacji posługują się odmiennymi założeniami wyjściowymi, które nie mieszczą się w ramach jakiejkolwiek dotychczasowej teorii kultury”. Interesował się teorią i praktyką współczesnej kultury. Tematy, które niejednokrotnie powracały w jego pracach to popkultura, nacjonalizm, neoliberalizm, kwestie tożsamości i rasy oraz problematyka mitu i symbolu. Jedne z jego najsłynniejszych książek to Antropologiczne wędrówki po kulturze oraz O czym opowiada antropologiczna opowieść, którą napisał wraz z Krzysztofem Piątkowskim.
Barbara Fatyga – socjolożka, kulturoznawczyni i antropolożka kultury, specjalizująca się w socjologii młodzieży i antropologii współczesności. Jest kierowniczką Katedry Metod Badania Kultury w ramach Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego, na której prowadzone są ścieżki specjalizacyjne z antropologii współczesności. Interesuje się subkulturami młodzieżowymi, metodologią badań jakościowych, kulturą współczesną, teorią kultury, metodologią badania przekazów ikonicznych, antropologią języka, antropologią i socjologią wsi oraz socjologią nauki. Istotną publikacją w kontekście antropologii współczesności jest praca Dzicy z naszej ulicy: antropologia kultury młodzieżowej.
Paweł Łuczeczko – antropolog społeczny, który interesuje się teorią kultury, historią socjologii i antropologii społecznej oraz problematyką antropologizacji socjologii. Jest autorem wielu artykułów z zakresu antropologii współczesności oraz książki pt.: Zrozumieć własną kulturę. Antropologia współczesności w Polsce.

== Przedmiot i metody badań ==
Antropologia współczesności jest o tyle specyficzną subdyscypliną antropologii, że nie wskazuje bezpośrednio na to, co ma być głównym przedmiotem jej badań. Nazwa sama w sobie odwołuje do współczesności, wokół której osadzone są wszystkie dalsze rozważania, jednak jest to pojęcie rozumiane i definiowane na różne sposoby, dlatego też badacze w swoich pracach skupiają się na odrębnych aspektach tego pojęcia. Podstawą badań tego nurtu mają być nowo powstałe zjawiska kulturowe, co w teorii nie wydaje się zbyt skomplikowane, aczkolwiek w praktyce stwarza pewne problemy. W obecnych czasach zmiany kulturowe następują w coraz szybszym tempie, co sprawia, że to, co jeszcze przed chwilą było współczesne, jest już przeszłością. Mamy do czynienia z rozbieżnością trzech wymiarów czasu: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Waldemar Kuligowski ujął to następującymi słowami:

Jednak wielu badaczy uznaje, że w antropologii współczesności to nie przedmiot badań jest najważniejszą kwestią. Większe znaczenie mają dla nich metody prowadzenia tych badań, towarzyszące temu refleksje i doświadczenia, umiejętność interpretacji, która czerpie swoje źródła z wielu różnych dziedzin naukowych oraz specyficzny styl pisania, nacechowany postmodernistyczną refleksyjnością. Badanie współczesności nie musi dostosowywać się do tradycyjnych podejść badawczych. Antropolodzy mają większą swobodę w działaniu i często wykorzystują pozanaukowe techniki, które są bardziej literackie. Waldemar Kuligowski mówi o tym w taki oto sposób:

== Najczęściej podejmowane tematy badań ==

=== Globalizacja ===
Globalizacja jest uważana za jedno z najistotniejszych zjawisk kształtujących współczesną rzeczywistość. Ma wpływ nie tylko na powstawanie relacji między społeczeństwami na całym świecie, ale także na przepływ informacji, technologii czy idei. Niewątpliwie jest nieodzownym elementem życia w XXI wieku, nie bez przyczyny mówi się, że żyjemy w „globalnej wiosce”, dlatego też jest często podejmowanym tematem przez antropologów. W swoich badaniach zajmują się kulturowym wymiarem globalizacji i zwracają uwagę przede wszystkim na znaczenie przypisywane temu procesowi przez dane grupy lub osoby oraz skutki, które wywołuje w życiu społeczeństw i jednostek.
Znawcą problematyki globalizacyjnej jest amerykański antropolog Arjun Appadurai, który napisał książkę Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji. Zajmuje się w niej wpływem mediów i masowych migracji w kreowaniu tożsamości w czasach powszechnej globalizacji, analizuje nowoczesność z perspektywy antropologicznej oraz ukazuje, że globalizacja nie jest procesem homogenizującym, tylko wprowadzającym różnice w jednolitych społecznościach. W owej pracy Appadurai zaproponował pięć metaforycznych krajobrazów, z których złożona jest zglobalizowana rzeczywistość, należą do nich: krajobrazy etniczne, medialne, technologiczne, finansowe oraz ideologiczne. Każdy „krajobraz” ukazuje inne formy zmian zachodzących we współczesnym świecie za sprawą globalizacji. Określenie „krajobraz” zostało użyte celowo, aby podkreślić płynny, nieregularny, nakładający się na siebie charakter poszczególnych elementów.

=== Popkultura ===
Kultura popularna jest zjawiskiem obejmującym obecnie cały świat, dlatego też często utożsamiana jest z symbolem globalizacji. Do zainteresowań antropologii kulturowej należy stworzenie teorii kultury popularnej. Podejście antropologiczne skupia się również na tym, jak odbiorcy odczytują, interpretują czy przyswajają poszczególne treści kulturowe. Badania w kontekście popkultury prowadził Johannes Fabian, który napisał książkę Moments of Freedom: Anthropology and Popular Culture. W swojej pracy rozważa antropologiczne zastosowania pojęcia kultury popularnej oraz ukazuje własną perspektywę w postrzeganiu i rozumieniu tego fenomenu. W obrębie polskiej antropologii, temat popkultury podejmowali m.in. Waldemar Kuligowski oraz Wojciech Burszta. Badaniem kultury popularnej zajmują się także socjolodzy i kulturoznawcy, do których należą chociażby John Fiske, Stuart Hall czy David Morley.

== Antropologia współczesności a antropologia współczesna ==
Mówiąc o antropologii współczesności często używa się także określenia antropologia współczesna. Oba pojęcia stosowane są do omawiania obecnego stanu dziedziny naukowej, jaką jest antropologia, jednak nie są to synonimy i powinny być rozróżniane. Antropologia współczesna ma opisywać wszystko, co obejmuje i czym zajmuje się obecna antropologia, rozumiana jako zespół nauk. W zakres tej subdyscypliny można włączyć współczesne szkoły myślowe, tradycje, kierunki, tendencje, metodologie itp. Jest to pojęcie o wiele bardziej obszerne od antropologii współczesności, która skupia się przede wszystkim na przedmiocie badań – współczesności, nie podając wprost, jak ten przedmiot badać.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Appadurai A.,  Nowoczesność bez granic: kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Horyzonty Nowoczesności: teoria-literatura-kultura, Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, 2005.
Augé M., Non-places: introduction to an anthropology of supermodernity, London; New York: Verso, 1995.
Augé M., An anthropology for contemporaneous worlds, Mestizo spaces, Stanford, Calif: Stanford University Press, 1999.
Burszta W.J., Piątkowski K., O czym opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa: Instytut Kultury, 1994.
Burszta W. (red.), Antropologiczne wędrówki po kulturze, Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humaniora, 1996.
Fabian J., Moments of freedom: anthropology and popular culture, Charlottesville: University Press of Virginia, 1998.
Fabian J., Time and the other: how anthropology makes its object, New York: Columbia University Press, 2014.
Fatyga B., Dzicy z naszej ulicy: antropologia kultury młodzieżowej, Warszawa: Ośrodek Badań Młodzieży, 1999.
Górny K., Antropologia, współczesności czy kultury?, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” (24), 2016.
Kuligowski W., Antropologia współczesności: wiele światów, jedno miejsce, Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, 2007.
Kuligowski W., Defamiliaryzatorzy: źródła i zróżnicowanie antropologii współczesności, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 2016.
Łuczeczko P., Zrozumieć własną kulturę: antropologia współczesności w Polsce, Kraków: Zakład Wydawniczy "Nomos", 2006.
Piątkowski K., Estetyka współczesnego banału. Prolegomena, [w:] W. Burszta (red.), Antropologiczne wędrówki po kulturze, Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humaniora, 1996.
Rabinow P., Anthropos today: reflections on modern equipment, In-formation series, Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 2003.
Rabinow P., Marking time: on the anthropology of the contemporary, Princeton: Princeton University Press, 2008.


Artefakt (antropologia)

W antropologii i socjologii kultury artefakt oznacza przejaw funkcjonowania danej kultury. Wyróżnić można:

artefakty językowe (wszelkie obyczaje językowe, np. zwracanie się do siebie per "Pan/i", dodawanie po wypowiedzi "mocium panie" itd.),
artefakty behawioralne (wszelkie zachowania, np. uchylanie kapelusza, kiwanie głową, itp.),
artefakty fizyczne (wszelkie przedmioty, np. fotele, chatki, itp.).
Dla antropologa kultury i socjologa szczególnie ciekawe będą artefakty o znaczeniu symbolicznym. Na przykład skórzany fotel prezesa, oprócz pełnienia pewnej konkretnej funkcji użytkowej, może być także interpretowany jako symbol władzy, odosobnienia, a nawet okrucieństwa. Przepuszczanie kobiet w drzwiach (typowy artefakt behawioralny) można rozumieć zarówno jako gest szacunku ("kto pierwszy, ten lepszy"; "ja zadaję sobie trud otworzenia drzwi, żebyś ty przeszła przez nie bez konieczności naciskania na klamkę"), jak i stygmatyzujący (podkreślający inność); może wyrażać obawę przed nieznanym za progiem ("lepiej niech ktoś inny pójdzie pierwszy"), prawo mężczyzny do oglądania kobiety ze wszystkich stron itp. itd.. Analiza kulturowa często rozpoczyna się od tworzenia niezliczonej ilości nawet najbardziej zaskakujących interpretacji, by otworzyć pole wyobraźni i zrozumieniu specyfiki obcych zachowań.
Bez dogłębnej analizy danej kultury nie można uniknąć wielości interpretacji danego artefaktu symbolicznego, ma on bowiem korzenie bezpośrednio w normach, wartościach i fundamentalnych założeniach danej kultury.

== Przypisy ==


Balwo

Balwo – gatunek poezji i muzyki powstały w Somalii w latach 40. XX w. Za jego twórcę uważany jest Cabdi Deeqsi Warfaa, znany jako Abdi Sinimo. Najważniejszym wyróżnikiem tego gatunku była tematyka utworów, skupiona wokół miłości i tęsknoty.

== Geneza ==
Balwo powstało w latach 40. XX w. w Somalii z inicjatywy Abdi Deeqsi Warfa, zwanego również Abdim Sinimo (przydomek nawiązujący do dowcipnego usposobienia mężczyzny; miał on opowiadać świetne żarty, zabawiając ludzi niczym kino – „sinimo” oznacza „kino” w języku somalijskim), który pracował w owym czasie w Porcie Dżibuti jako kierowca ciężarówki. Gdy pewnego razu ciężarówka się zepsuła, Abdi nie mogąc jej naprawić, ułożył kilka wersów piosenki, która miała się stać początkiem nowego gatunku muzyki somalijskiej.
Balwo zaliczane jest do grupy, która wśród Somalijczyków i badaczy kultury somalijskiej zwana jest Rodziną Gatunków Miniaturowych. Oprócz wspomnianego należą do niej gatunki wiglo, dhaanto oraz hirwo. Style te łączy lekka, zwykle miłosna tematyka utworów. W gatunkach tych, zarezerwowanych głównie dla ludzi młodych, unikano raczej poruszania tematów politycznych czy społecznych.
Rdzenna kultura somalijska traktowała poezję i śpiew jednościowo, mimo że poezję zasadniczo można było wykonywać bez śpiewania. Odseparowanie tych dwu oraz wprowadzenie pojęcia muzyki jako osobnego aktu wykonawczego przyszło dopiero wraz z kolonializmem brytyjskim. Specjaliści uważają więc, iż nie można traktować balwo jako gatunku jedynie muzyki bądź jedynie poezji.

== Historia ==

=== Tło historyczne ===
Somaliland do lat 60. XX wieku był protektoratem brytyjskim. Brytyjczycy nie wykazywali większego zainteresowania kolonią do roku 1941 – wówczas Somaliland został zdominowany przez wojska włoskie, a Wielka Brytania wkroczyła, by znów objąć kontrolę nad terytorium.

Nawet przedstawiciele brytyjskiej administracji w Somalilandzie rekrutowani byli spośród ludności berberyjskiej – Somalijczycy nie mieli więc wiele do czynienia z kolonialnymi władcami terytorium. Brytyjczykom zależało na utrzymywaniu kontroli nad tym obszarem jedynie ze względów strategicznych. Nie zamierzali inwestować w niego pieniędzy, zwłaszcza po tzw. Wojnie z Derwiszami pod dowództwem Sayida Mohameda Abdullahi Hassana, znanego jako Mad Mullah – był to rozpoczęty w 1900 roku i trwający dwadzieścia lat konflikt między Somalią a Wielką Brytanią, którą wspierały wojska włoskie i etiopskie. Brytyjczycy mieli w niego włożyć sumy nieproporcjonalnie duże względem ich rzeczywistego zainteresowania obszarem Somalilandu.
Po zakończeniu konfliktu i zwycięstwie wojsk brytyjskich, Somalijczycy byli zdecydowanie nieprzychylni wobec wpływów kolonialnych i podejrzliwi względem jakichkolwiek działań ze strony metropolii.
W roku 1941 Włosi wypchnęli Brytyjczyków z Półwyspu Somalijskiego, by po siedmiu miesiącach tamci znów mogli objąć kontrolę nad terenem, z inną już polityką. Stary ład został zastąpiony polityką rozwoju; rozpoczęto od przeniesienia stolicy administracyjnej z Berberii do Hargejsy. Przedstawiciele władzy kolonialnej przestali być biernymi obserwatorami somalijskich wydarzeń, ale aktywnie uczestniczyli w rozwiązywaniu spraw wewnętrznych Somalii.
Elementem polityki rozwoju było wprowadzenie do somalijskiego społeczeństwa radia. Pierwsze, radio Kudu (dzisiaj Radio Hargeysa), powstało w 1943 roku. Przenośne centra odbiorcze były ustawiane na głównych placach, gdzie wieczorami zbierali się ludzie, by posłuchać audycji BBC przekształconych pod target somalijski. W ten sposób nowoczesna muzyka Zachodu mogła przeniknąć na ten obszar i wywrzeć wpływ na powstawanie nowych formy sztuki i ekspresji, takich jak balwo.
Życie somalijskich warstw miejskich na przestrzeni kilku lat uległo wielkim zmianom. Nowe elity, które wytworzyły się pod wpływem opisanych wydarzeń, kreowały w miastach nową, progresywną rzeczywistość. Balwo powstało między rokiem 1943 a 1945 i było jednocześnie produktem oraz odpowiedzią na powojenne zmiany społeczne w somalijskim społeczeństwie.

=== Legendarne początki gatunku ===
Abdi Sinimo, urodzony we wiosce Jaarahorato nieopodal miasta Boorama w Somalii, w latach 40. XX w. pracował w porcie Dżibuti jako kierowca ciężarówki. Jeździł wówczas bardzo często między portem a stolicą Etiopii, Addis Abeba, na trasie przechodzącej przez etiopskie miasto Dire Dawa. Pewnego razu w roku 1943 jadąc z miasta Zeila do Booramy, jego ciężarówka zepsuła się na pustyni Giryaad Dhagaxle w pobliżu wioski Jidhi. Z pomocą jadących z nim dwóch młodych mężczyzn, Kamila i Gaydh, Abdi zdołał przesunąć ciężarówkę w cień drzewa kulan.
Abdi i jego pomocnicy mierzyli się z naprawą ciężarówki przez kilka dni. Przejeżdżający tamtędy kierowcy zaopatrywali mężczyzn w jedzenie oraz artykuły pierwszej potrzeby, jednak Sinimo popadał w depresję i frustrację. Nie działo się to, wbrew pozorom, ze względu na jego zepsutą ciężarówkę, lecz głównie z powodu kobiety, do której tęsknił.
Wybranką jego serca była wówczas Khadiija Eyeh Dharaar. Później, gdy została muzyczną partnerką Sinimo, znana była pod pseudonimem Khadiija Balwo.
Pewnego dnia, w trakcie naprawiania ciężarówki, Abdi miał wziąć pusty kanister po benzynie, zacząć uderzać w niego niczym w bęben i zanucić kilka wersów piosenki, którą określa się pierwszym utworem nowo powstałego stylu balwo.
Wiersz brzmiał następująco:
Balwoy! Hoy balwoy
Waha i beleyey mooyaan
Waha i beleyey babur
Waha i beleyey berguba…
- Abdi Sinimo
W roku 1944 w Boramie powstała pierwsza formacja zainicjowana przez Sinimo, zwana Balwo Band. W jej skład weszli też Koobali Caashaad, Hussein Aare Meecaad, Xaashi Warsame, Khadiija Ciye Dharaar (Khadiija Balwo) and Nuuriya Catiiq.

== Charakterystyka ==

=== Warstwa muzyczna ===
W przeciwieństwie do opartej na siedmiostopniowej skali muzyce Zachodu, muzyka somalijska bazuje na skali pentatonicznej. Wysokości tonów i interwały nie są jednak zestandaryzowane.

Muzyka funkcjonuje raczej jako akompaniament do poezji, niż jako osobny twór. Rytm jest wyklaskiwany przez mężczyzn, zaś tradycyjnie kobiecą rolą jest uderzanie w bęben wykonany zwykle z kanistra po benzynie (północna Somalia).
Niezaprzeczalną innowacją, jaką wprowadziło balwo do muzyki somalijskiej był fakt użycia owego bębna przez mężczyzn, nie kobiety.
Wraz z rozwojem nowego gatunku i jego rozprzestrzenianiem się w inne części regionu, coraz więcej instrumentów dołączało do akompaniamentu poezji balwo. Najpierw były to importowany z Arabii tamburyn (daf) i ud (kaban), oraz flet (biibiile), nieiedługo potem dodano także gitary i skrzypce. Za dołączenie uda do instrumentarium balwo odpowiedzialny jest Abdullaahi Qarshe, nazywany ojcem somalijskiej muzyki.

=== Warstwa liryczna ===
Charakterystyczna dla gatunku jest formuła wprowadzająca, pojawiająca się na samym początku recytacji utworu. Brzmi zwykle „Balwooy! Hoy balwooy!”, co można byłoby przetłumaczyć na „biada mi!”.
Somalijskie słowo balwo ma korzenie w języku arabskim i oznacza generalnie cierpienie, nieszczęście. Artyści, wykonawcy nowego gatunku nawiązywali przede wszystkim do miłości, przedstawiając ją jako źródło owego nieszczęścia. Odwoływano się do miłości przede wszystkim fizycznej, a nawet do pożądania.
Taka tematyka utworów była zdecydowanie kontrowersyjna, zwłaszcza wśród duchowieństwa i osób starszych. Ich sprzeciw wobec balwo argumentowany był faktem, iż nowy gatunek uderza w tradycyjną moralność muzułmańską. Niektórzy lokalni przywódcy religijni, tacy jak Shaykh Abdullah Mijlrtain czy Muhammad Hassan, zaczęli nawet układać wiersze i utwory przeciwko balwo.

== Wpływ na dzisiejszą muzykę somalijską ==

Balwo szybko ewoluowało w gatunek zwany heello. Z początku zmieniono nazwę, a co za tym idzie formułę wprowadzającą w utworach:
Heellooy, heelleellooy, heellooy heelleellooy,
Waddada bariyeey, Ku weheshadayeey,
Warkiyo hayga gozin waraaqaa.
Zmiana była spowodowana tym, że nazwa „balwo” została przez przeciwników nowego stylu przekształcona na belaayo, co z języka arabskiego oznacza „zło”.
Styl heello ukształtował się poprzez łączenie różnych utworów balwo w jedną całość. Utwory były więc dłuższe, zaczęto dodawać kolejne wariacje. Za rozwój tego gatunku odpowiadał głównie Abdullahi Qarshe, który zaczął dopasowywać melodie do tekstów utworów. Pierwszy więc raz można było po usłyszeniu melodii rozpoznać nie tylko gatunek, ale także konkretny utwór, który akurat był wykonywany.
Mimo, iż niektóre balwo nawiązywały do tematów nie-miłosnych, to dopiero przekształcenie gatunku w heello przyniosło widoczne zmiany w tematyce utworów. To polityka, patriotyzm i droga ku niepodległości stały się głównymi problemami w poezji heello.
Balwo nie zanikło całkowicie, lecz przeszło płynnie w gatunek heello, który bezpośrednio utorował drogę dla dzisiejszej, nowoczesnej muzyki somalijskiej.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Mukhar, M. H. (2003). Historical Dictionary of Somalia. Scarecrow Press.
Johnson, J. W. (1974). Heellooy heelleellooy. The development of the genre Heello in Modern Somali Poetry, Bloomington: Indiana University Publications.
History of music and their art. https://humilitygroup3somalia.wordpress.com/history-of-music-and-their-art/
Goth, B., Somali music through the ages. https://www.musicinafrica.net/magazine/somali-music-through-ages
Rowland, H., Somali Music And Poetry: A Threatened Tradition https://theculturetrip.com/africa/somalia/articles/somali-music-and-poetry-a-threatened-tradition/
Orwin, M. (2005). On the Concept of “Definitive Text” in Somali Poetry. Oral Tradition, 20/2, pp. 278-299. https://journal.oraltradition.org/wp-content/uploads/files/articles/20ii/Orwin.pdf
Hultman, T., Somalia: A Nation of Poets, https://allafrica.com/stories/200101080500.html


Brak tożsamości rodzajowych

Brak tożsamości rodzajowych (ang. lack/absence of gender identities) – rzeczywista lub teoretyczna cecha kulturowa, właściwa jednostkom lub społecznościom, które nie wytworzyły, nie otrzymały albo zrezygnowały z identyfikacji rodzajowych – tożsamości opartych na rozróżnieniu płci biologicznych: męskiej i żeńskiej. Zjawisko to związane jest zwykle z niezaistnieniem lub odrzuceniem zwyczaju kształtowania i postrzegania rzeczywistości społeczno-kulturowej przez pryzmat kategorii „kobiecości” i „męskości”. Zostało ono ujęte m.in. w teorii queer i w różnych odmianach postgenderyzmu. Traktowane jest jako postawa opcjonalna wobec cis-genderyzmu, transpłciowości, androgynii oraz rodzajów trzeciej płci i pozostałych określeń genderowych. Jednocześnie, ze względu na występowanie braku poczucia przynależności do jakiejkolwiek płci/rodzaju, zjawisko to ma charakter alternatywny, znajduje się w opozycji do wszelkich tożsamości genderowych, w których obecne jest owo poczucie.
Wśród osób deklarujących tę postawę znajdują się przedstawiciele płci biologicznie żeńskiej, męskiej, jak i transseksualiści oraz osoby interpłciowe. Od listopada 2013 r. w Niemczech zaniechano kategoryzacji genderowej w przypadku narodzin dzieci interpłciowych. Oznacza to stworzenie realnej możliwości nieokreślenia się poprzez pojęcia „męskości” i „kobiecości” oraz prawne uznanie osoby o statusie „genderless” (tj. „bez rodzaju”), nieokreślonej płciowo.

== Wyjaśnienie pojęcia ==
Istotę pojęcia „braku tożsamości rodzajowych”, stanowi termin „gender”, zastosowany w obrębie nauk społecznych. Tłumaczy się go jako „rodzaj” i odnosi do „płciowości” kształtowanej czynnikami społecznymi, kulturowymi i psychologicznymi w oparciu o rozróżnienie płci biologicznych. Podstawowe kategorie rodzajowe bazujące na ludzkiej płciowości to „kobiecość” i „męskość”. Opisując sposoby ich społecznych realizacji, naukowcy różnych dziedzin posłużyli się terminem „gender” jako zbiorczą kategorią badawczą, odnoszącą się do obu tych rodzajów „płciowości”.

== Tożsamość płciowa a kategoryzacja rodzajowa ==

Proces nabywania tożsamości płciowej zostaje zapoczątkowany przypisaniem ciału jednego z dwóch pojęć identyfikacji płci biologicznej – kategorii „płci męskiej” lub „płci żeńskiej”. Pojawienie się skłonności dziecka do zaklasyfikowania (identyfikowania) siebie oraz innych jako przynależących do jednej z płci przyjmuje się za podstawę osiągnięcie tożsamości rodzajowej. W trakcie wychowania, osoby o określonej płci poddane są praktyce przyswajania sobie przyzwolonych i spodziewanych wyznaczników kulturowych, które w danej społeczności dla płci męskiej oznaczone są jako „chłopięce”, „męskie”, a dla płci żeńskiej – „dziewczęce”, „kobiece”. W postrzeganiu świata poprzez pryzmat rodzajów następuje dwu-podział ludzi, ich cech, zachowań oraz innych elementów rzeczywistości. Obie tożsamości rodzajowe, wraz z wypełniającymi je treściami, wytworzone są zatem poprzez akt kategoryzacji. Stąd też brak tożsamości rodzajowej, będący chociażby skutkiem jej zakwestionowania, wiąże się z percepcją odrzucającą kategoryzowanie poprzez pojęcia „męskość” oraz „kobiecość”.

== Tradycyjne postrzeganie płci ==
W powszechnej świadomości nie istnieje możliwość egzystowania jako osoba poza-rodzajowa, androgyniczna czy chociażby trzeciej płci. W społecznościach cywilizacji zachodniej zwyczajową normą jest tylko bycie kobietą lub mężczyzną. Na podstawie określonych narządów reprodukcyjnych kształtowane są osoby o męskiej lub kobiecej tożsamości genderowej. Proces ten oparty jest na założeniu, że z odróżnionymi strukturami płci biologicznych, a także funkcjami ich przedstawicieli w procesie rozrodu, związane jest ukształtowanie się dwóch odrębnych typów psychiki, objawiających się wykazywaniem odmiennych (zwykle przeciwstawianych sobie) cech charakteru, skłonności, predyspozycji umysłowych przekładających się na zachowania, wybory i preferencje. Przekonanie to koresponduje z podejściem esencjalistycznym, według którego w danej płci biologicznej zawarte są cechy psychiczne „kobiecej” lub „męskiej natury”.
Tożsamości nienormatywne, reprezentowane m.in. przez osoby opisywane jako niebinarne, ‘queer’ czy nieokreślające się w kategorii płci, nie wpasowując się w naturalistyczną praktykę nadawania identyfikacji rodzajowej, napotykają na nieprzychylność społeczeństwa.

== Bezrodzajowość. Geneza zjawiska ==
W efekcie zestawienia charakterystyk poszczególnych społeczności zaobserwowano brak jakichkolwiek typowych i niezmiennych cech kulturowych przejawianych jedynie przez przedstawicieli jednej z płci. „Męskość” i „kobiecość” ukazały się jako zjawiska pokrywające się, nachodzące na siebie lub wymienne w swych elementach składowych. Wykazano zatem nieprawdziwość przekonania, że stanowią one wrodzoną istotę natury ludzkiej którejkolwiek z płci biologicznych. Refleksja nad owymi rodzajami „płciowości” doprowadziła do uznania ich za wytwory wyobrażeniowe, fałszywe i fikcyjne konstrukty oraz iluzje tożsamościowe, skutkiem czego wskazuje się na porzucenie tych kategorii. Wnioski te znajdują odbicie w przypadkach braku poczucia owych esencji rodzajowych u konkretnych społeczności lub jednostek. Uwidaczniają one, iż w fakcie istnienia płci biologicznych nie ma autentycznego uzasadnienia dla dwoistego podziału ludzi w wymiarze psychiki (i jej cech), zachowań oraz rozmaitych elementów kultury.

== Terminologia ==

Ujęcie tego zjawiska odbywa się poprzez szereg pojęć, zazwyczaj synonimicznych względem siebie, takich jak: genderless (bezrodzajowe), agender (nierodzajowe), gender neutral (rodzajowo neutralne), genderfree (wolne od rodzaju), ungendered, non-gendered (nie urodzajowione), postgender (po-rodzajowe). Terminy te odnoszą się w swojej konstrukcji do braku potrzeby samookreślania się i postrzegania otoczenia poprzez kategorie identyfikacji gender’owej. W świetle ich logiki i etymologii, próby klasyfikowania bez-rodzajowości (np. agender) jako jednego z typów identyfikacji płciowych jawią się jako bezpodstawne.
W publicystyce polskojęzycznej, opisującej tę cechę kulturową, zastosowane pojęcia i wyrażenia (nieodnoszące się do biologicznego wymiaru płci) to m.in.: apłciowość, niebinarność płciowa, brak płci, neutralność płciowa, bezpłciowość, postpłciowość, nieidentyfikowanie płciowe, płciowa nieokreśloność, niestypizowanie płciowe.
Postawa ta jest także umieszczana w obrębie zbiorczych kategorii-parasoli, takich jak:

gender-queer (rodzajowo-dziwne, odmienne)
non-binary – czyli niebinarność, nieokreślanie swojej identyfikacji i ekspresji płciowej poprzez jeden z rodzajów, jaki przypisywany jest tradycyjnie którejś z opcji biegunowej kobieta-mężczyzna;
trans* – w sensie „poza” (ang. „beyond” (gender categories)), czyli funkcjonowanie w tożsamości „poza kategoriami rodzajowymi”.
Tożsamość nie-rodzajową deklarują czasami osoby typu neutrois, w przypadku których dopełnieniu niebinarności towarzyszy chęć usunięcia cielesnych oznak jakiejkolwiek płci biologicznej poprzez zabiegi chirurgiczne.

== Bezrodzajowość w teorii queer ==
Jednym z fundamentów powstania teorii queer było odejście od esencjalistycznego pojmowania tożsamości seksualnych. Zostało ono wyparte przez model konstrukcjonistyczny, oparty na założeniu, że płeć i seksualność konstytuowane są przez czynniki społeczno-kulturowe. Zauważono także, iż ustalenie hetero-normy wzmacniane jest naznaczeniem „odmiennością” i przez wykluczenie zachowań niemieszczących się w uznanych społecznie ramach. Stąd też wysunięto postulat porzucenia wszelkich kategorii odnoszących się do tożsamości płciowych, seksualnych identyfikacji i orientacji. Poprzez ten zabieg usunięte zostają podziały wyznaczające akceptację lub jej brak, a ich miejsce zajmuje akcentowanie płynności, różnorodności, złożoności, wielości aspektów dotyczących identyfikacji i płciowości.
Według teorii queer – świat zdominowany jest przez kulturę wytwarzającą krępujące naturę ludzką tożsamości płciowe. Mają one sztucznie stabilizować to, co pierwotnie płynne. Jako rzekomo jednoznaczne identyfikacje zostają nam one narzucone jeszcze przed uzyskaniem samoświadomości, ograniczając czy blokując naszą naturalną wolność do własnych odczuć i preferencji, zróżnicowanych pragnień i związanych z nimi działań, możliwych stylizacji ciała, potencjalnych losów życia, nieskończonej wielości wytwarzanych znaczeń. Teza tej teorii głosi, że złudne i nieuprawnione ontologicznie kategorie genderowe nie przyczyniają się do lepszego zrozumienia i otwarcia się na odmienność płciową i seksualną.
Dlatego perspektywa queer podejmuje wyzwanie zdekonstruowania genderowego podziału rzeczywistości i tożsamości, które bezrefleksyjnie przyjmujemy za swoje własne. Autorzy teorii sugerują, że dzielenie ludzi ze względu na ich tożsamość płciową nie ma nic wspólnego z naturalną tożsamością, tworzy jedynie puste i wypaczone kategorie płciowe.
Queer postuluje zatem zakwestionowanie pseudooczywistych granic opartych na kategoriach genderu, orientacji seksualnej oraz hetero-norm określających ich porządek. Stymuluje do myślenia pozbawionego zwyczajowymi, uwarunkowanymi kulturowo założeniami na temat płci i tożsamości. Sugeruje także porzucenie przypisywania jednostkom ról, raz na zawsze definiujących osobę co do jej kulturowych wzorów zachowań dotyczących powyższych kategorii. Idąc dalej, teoria ta proponuje odrzucenie jakichkolwiek płci (i ich podziału), nie tylko pierwotnie normatywnego dualizmu męsko-żeńskiego, lecz wszystkich, jako sztucznych konstruktów kulturowych.
Teoria queer stwierdza, że koncepcja płci kulturowej w ogóle nie jest konieczna. Każdy ma prawo do godnego życia bez określania tej części swojej natury i jeśli nie ma w człowieku takiej potrzeby, nie powinien on mieć obowiązku, ani przymusu wyboru pomiędzy płciami czy jakiegokolwiek zdefiniowania siebie ze względu na płeć. Perspektywa queer rezygnuje zatem ze stosowania jednoznacznych i zamkniętych kategorii tożsamościowych wskazując na ich niestabilny i wykluczający charakter. W poszukiwaniu sposobów egzystencji, które umożliwią wymknięcie się ujarzmiającym nakazom płciowości, sugeruje wykroczenie poza płciowy binaryzm i kreowanie płynnej identyfikacji postpłciowej. Oferuje ona przestrzeń, w której swoje miejsce znajdzie każdy, z dowolnym zestawem cech, preferencji, czy zachowań, gdzie uwolnienie się od wszelakich kategorii płciowych stworzy możliwość do pełni bycia sobą.

== Porzucenie rodzajowości a androgynia ==
Terminem nawiązującym do zjawiska braku tożsamości rodzajowej bywa androgynia. Posługują się nią niektóre próby samookreślania się jednostki poza stereotypem opartym na posiadanej płci biologicznej. Połączenie „męskości” i „kobiecości”, czyli sięgnięcie po cechy psychiczno-kulturowe tradycyjnie przypisywane owym poszczególnym rodzajom, spowoduje stanie się istotą ponadpłciową, człowiekiem w doskonałej pełni. W efekcie tego ulegnie przełamaniu przekonanie o zakorzenieniu w płci biologicznej charakteru jednostki oraz zaniknie konieczność podtrzymywania odrębnych tożsamości rodzajowych, gdyż każde indywiduum stanie się w jakimś stopniu męsko-kobiece. Zróżnicowanie jednostek wynikać będzie z indywidualnego doboru atrybutów psychiczno-kulturowych obu płciowości. W zależności od koncepcji – w kształtowaniu osobowości androgynicznej zaleca się czynienie starań o równoważne i harmonijne współistnienie elementów „męskich” i „kobiecych”, lub przyswajanie ich według różnych, dowolnych proporcji. Źródłem cech i zachowań pozostają – istniejące w danej kulturze – schematy rodzajowe, oparte na interpretowaniu płci biologicznej jako zjawiska dwoistego, spolaryzowanego. Swoboda kształtowania siebie jest ograniczona, gdyż wciąż wymuszone jest oglądanie się na stereotypy odnoszące się od identyfikacji płciowych i konieczność łączenia w sobie cech obu rodzajów. W efekcie tego zapewnione jest utrwalenie wrażenia o „męskości” i „kobiecości” jako dwóch obiektywnych, materialnych i niezależnych substancji, a także jako etykiet do naznaczania elementów rzeczywistości.
Natomiast w zjawisku nieokreślania tożsamości przez kategorie identyfikacji płciowej, w trakcie kształtowania w sobie zachowań i cech osobowości można korzystać w sposób nieograniczony z puli potencjału ludzkich możliwości ekspresji i nie zabiega się o przypisanie im rodzaju (gender’u) czy utrzymanie między nimi jakichkolwiek proporcji.
Niektóre publikacje, a także osoby nieurodzajowione w swym samookreśleniu, zdecydowanie przeciwstawiają i odróżniają identyfikację agenderową od tożsamości androgynicznej. Bywa iż ta druga proponowana jest jako impuls, etap przejściowy od człowieka czy społeczeństwa urodzajowionego (gendered) do nie-urodzajawiającego (non-gendering).
Sandra L. Bem, początkowo – propagatorka androgynii, postulowała ją jako koncepcję rzucającą wyzwanie kategoriom rodzajowym. Miała ona kwestionować sensowność opierania się na podziale płci biologicznej i wykształcania u ludzi osobowości męskich lub kobiecych. Negowała także wyodrębnienie owych dwóch rodzajów, traktowanie ich jako oddzielnych elementów ludzkiego „ja” i jako dwojakich standardów zdrowia psychicznego. Bem podkreślała, iż w rzeczywistości ludzie stają się więźniami rodzajów i kategoryzowania świata poprzez ich pryzmat. Natomiast przesłaniem androgynii miało być to, by standardy zdrowia psychicznego nie miały nic wspólnego z rodzajem. Każda osoba powinna mieć swobodę doboru zachowań i ról, i nie kształtować oraz nie określać zarówno ich, jak i siebie i swoich cech – poprzez dopasowywanie się do pryzmatu stereotypów i definicji męskości i kobiecości wytworzonych w zwyczajach i praktykach kulturowych. Androgynia, w rozumieniu Bem, nie nakazuje by każdy doszukiwał się w sobie zarówno kobiecości i męskości, gdyż sam ten podział nie powinien być stosowany ani w wymiarze kulturowym, ani psychologicznym, a funkcjonowanie jednostki należy uwolnić od urodzajowiania.

=== Paradoksy androgynii ===
Ostatecznie Bem oraz inni autorzy poddali krytyce stosowanie terminu androgynii dla potrzeb neutralizacji rodzajów. Dostrzegli oni, iż w posłużeniu się androgynią dla urzeczywistnienia przekraczającej podział płciowy pełni człowieczeństwa, wpisane są pewne sprzeczności i wypaczenia. Jednym z nich jest próba stworzenia rodzajowo niespolaryzowanej osobowości ludzkiej poprzez koncepcję, która jedynie zespala, a tym samym utrwala ujmowanie ludzkiej płciowości rozumianej jako istnienie dwóch niezależnych i odmiennych bytów, zarówno w wymiarze fizycznym, jak i psychicznym. Zabieg ten odzwierciedlał powszechne postrzeganie płci poprzez dwu-rodzajowy esencjalizm. Jego obecność w koncepcji i samej konstrukcji terminu „androgynia”, powoduje rozbieżność i niekonsekwencję pomiędzy wizją androgynii jako tworu proponującego usunięcie kulturowych rodzajów męskości i kobiecości, a samym pojęciem, którego człony (andro – element męski, gyne – element kobiecy) nadają tym kategoriom status samoistnych faktów. Przy akcentowaniu potrzeby posiadania zarazem pierwiastków kobiecości i męskości, co sugeruje ich substancjalne istnienie, zaznacza się jednocześnie, iż w rzeczywistości są one jedynie schematami, fikcjami skonstruowanymi kulturowo, stereotypami dotyczącymi płci, niekorespondującymi z potencjałem osobowościowym każdej jednostki. W rezultacie tego paradoksu – realizacja androgynii, jako sposobu na wyzwolenie się od rodzajów, usunie nie tylko pojęcie „męskości” i „kobiecości”, ale także i „androgynii”, pozostawiając rzeczywistość społeczną wolną od kategoryzacji poprzez pryzmaty rodzajowe.

== Przypisy ==


Brikolaż

Brikolaż (fr. bricolage) – majsterkowanie i samodzielne, nieprofesjonalne naprawy różnego rodzaju przedmiotów użytkowych, łączenie niepowiązanych ze sobą elementów. Obecnie występuje jako termin specjalny w wielu różnych dziedzinach wiedzy. Do terminologii naukowej pojęcie brikolażu wprowadził francuski antropolog Claude Lévi-Strauss, który posłużył się nim w swojej strukturalistycznej analizie powstawania mitu, przedstawiając powstawanie mitów właśnie jako formę brikolażu. Wprowadzone przez Lévi-Straussa pojęcie przejęło następnie wielu innych uczonych i myślicieli reprezentujących różne dziedziny wiedzy, w tym np. filozofowie Jacques Derrida, Félix Guattari i Gilles Deleuze, literaturoznawcy Gérard Genette i Cary Nelson, badaczka kultury masowej Deena Weinstein.

== Brikolaż u Lévi-Straussa ==
Lévi-Strauss prezentuje pojęcie brikolażu (bricolage, a także rzeczownik bricoleur i czasownik bricoler) przede wszystkim w pracy Myśl nieoswojona.

Mitotwórczy charakter bricolage’u przedstawiany przez Lévi-Straussa czyni go czymś pośrednim między nauką a sztuką. W myśleniu mitycznym przynależące do różnych kontekstów praktycznych i kulturowych, heterogeniczne elementy łączone są ze sobą i wykorzystywane na nowo tak, że nadaje im się nowy, samodzielny sens. Bricoleur stara się przedstawić kompletny obraz rzeczywistości dysponując jedynie ograniczoną gamą środków intelektualnych – posługując się jedynie takimi środkami, którymi dysponuje na bieżąco (ponowne uporządkowanie treści kultury jest tu wprawdzie warunkowane przez ich oryginalne sensy, ale także odrzuca te sensy, zastępuje je nowymi). Tekst Lévi-Straussa zaczyna się od omówienia komentarzy innych autorów. Szukali oni wyraźnego kontrastu pomiędzy „pierwotnym” bricolage a postawą „cywilizowanego” naukowca i inżyniera, którzy używają jedynie środków intelektualnych uznawanych za adekwatne i którzy postulują niepoznawalność i niewykonalność pewnych rzeczy za pomocą środków bieżących. Według przytaczanych autorów, bricoleur koncentruje się na powierzchni zjawisk, podczas gdy nauka poszukuje ich wewnętrznej struktury. Taka różnica postaw miała kontrastować myśl cywilizowaną i myśl pierwotną. Według Lévi-Straussa nie ma tu jednak ostrej różnicy jakościowej, i nie powinno to prowadzić do uznania tych drugich kultur za „prymitywne” – bardziej stosowne jest określenie „wczesne”. Każda kultura w istocie stosuje swoje własne formy bricolage i myślenia analitycznego – takie, na jakie pozwalają jej aktualne potrzeby, środki i ogólna sytuacja. Należy to według Lévi-Straussa postrzegać raczej jako odmienne perspektywy. Bricolage wskazuje tak na ograniczenia myślenia mitycznego, jak i na jego kreatywność w traktowaniu zastanych treści kulturowych.

== Znaczenie terminu „brikolaż” w innych dziedzinach wiedzy ==
Od czasów Lévi-Straussa termin pojawia się w bardzo wielu różnych dziedzinach wiedzy, w tym w antropologii, językoznawstwie, kulturoznawstwie, naukach o sztuce, naukach społecznych, muzykologii, w badaniach nad kulturą masową. W odniesieniu do analiz kultury współczesnej nabiera odmiennego i bardziej ogólnego niż u Lévi-Straussa znaczenia, oznaczając najczęściej montaż nowych stylów i mód poprzez (swobodne) zestawianie elementów zastanego materiału kulturowego. Repetycja, wariacja i rekontekstualizacja zastanych elementów kulturowych prowadzi do powstawania nowych, indywidualnych, osobnych form stylowych i kulturowych. Prócz analiz kultury konsumpcyjnej i popularnej pojęcie brikolażu występuje często także w naukach o sztuce. Punktem wyjścia analiz, w których występuje, jest często sztuka surrealistyczna i dadaistyczna, w tym np. praca Marcela Duchampa Fontanna, w formie porcelanowego pisuaru. W odniesieniu do kubizmu, surrealizmu czy dadaizmu ma się na myśli użycie szerokiego spektrum nietradycyjnych materiałów, od lat 60., zwłaszcza w związku działalnością włoskiego ruchu artystycznego arte povera, termin wiąże się jednak także z kontestacją komercjalizacji świata sztuki, dokonywaną np. poprzez konstruowanie rzeźb ze śmieci. Praktyka taka służy dewaluacji dzieła sztuki i ewaluacji pozaartystycznej zwyczajności, codzienności.
Termin „brikolaż” obecny jest zwłaszcza w analizach kultury konsumpcyjnej występujących w myśli postmodernistycznej. Kładzie się w nich nacisk na badanie zbitek pojęciowych i zestawień różnorodnych przekazów symbolicznych, których eksplorowanie postrzegane jest jako źródło kreatywności, indywidualizmu i niezależności od konsumpcjonizmu. Pojęcie spotyka się jednak z szeroką krytyką, w tym o charakterze teoretycznym – pomimo że stało się symbolem i kluczowym hasłem postmodernistycznego konsumpcjonizmu kulturowego, pozostaje ono w istocie pojęciem typowo strukturalistycznym. Pod wpływem idei poststrukturalistycznych wychodzi ono z mody; zastępuje je zbliżone znaczeniowo pojęcie assemblage.

== Zobacz też ==
polistylizm
kolaż, decollage, asamblaż

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Martyn Hammersley, Bricolage and Bricoleur, artykuł w: Lisa M. Given (red.), The Sage Encyclopedia of Qualitative Research Methods, Sage 2008.
Rebeca Leach, Bricolage, artykuł w: Dale Sotherton (red.), Encyclopedia of Consumer Culture, Sage 2011.
William Ramp, Bricolage, artykuł w: Austin Harrington, Barbara L. Marshall, Hans-Peter Müller (red.), Encyclopedia of Social Theory, Routledge 2012.


Charakter narodowy

Charakter narodowy – konstrukt teoretyczny, opisujący względnie trwałe właściwości i dyspozycje psychiczne powtarzające się w obrębie danego społeczeństwa oraz ich regularność. Teorie związane z tym pojęciem zazwyczaj koncentrują się wokół dwóch zagadnień: przyczyn, dla których w danych grupach etnicznych pojawiają się określone typy osobowości oraz przyczyn występowania regularności zachowań i ich wytworów w zbiorowościach narodowych o szczególnych układach modalnych cech psychiki.
Jednym z pierwszych badaczy zajmujących się zagadnieniem charakteru narodowego był austriacki uczony Otto Bauer. O polskim charakterze narodowym pisał między innymi ks. Paweł Tarasiewicz, zajmował on również istotne miejsce w rozważaniach Jana Stachniuka.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Aleksandra Jasińska-Kania: Charakter narodowy. W: Encyklopedia socjologii. Kazimierz W. Frieske (red.), Hieronim Kubiak (red.), Grzegorz Lissowski (red.), Janusz Mucha (red.), Jerzy Szacki (red.), Marek Ziółkowski (red.). Wyd. I. T. 1: A-J. Warszawa: Oficyna Naukowa, 2002, s. 77-81. ISBN 83-85505-71-7.


Communitas

Communitas – łaciński rzeczownik oznaczający wspólnotę, wspólny udział, społeczeństwo, ale także więź czy łączność.  Communitas jako pojęcie stosowane jest w antropologii kulturowej, jest charakterystyczne dla obrzędów przejścia.
Communitas to zasadnicza i organiczna więź międzyludzka, bez której nie byłoby żadnego społeczeństwa. Nie zna rang ani rozróżnień i jako taka powinna poprzedzać wszelkie charakterystyczne dla władzy wyniesienie ponad społeczność. Communitas wytwarza własną symbolikę oraz idee filozoficzne.

== Typologia communitas według Victora Turnera ==
Według Victora Turnera, Communitas wykształca strukturę, w której związki pomiędzy jednostkami przekształcają się w unormowane relacje pomiędzy osobami społecznymi. Dlatego należy wyróżnić:

egzystencjalną albo spontaniczną Communitas  - określana również jako wzajemne wybaczenie win. Jest fazą, momentem a nie stanem trwałym, doświadczeniem przekształcającym sięgającym do korzeni bytu, środkiem do celu, pełniejszym angażowaniem się do odgrywania ról. Jest to faza naładowana emocjami, głównie przyjemnymi uczuciami. Powstaje pomiędzy okresami sprawowania urzędu, posiadania określonego statusu albo pozycji społecznej;
normatywną Communitas, która powstaje wtedy, kiedy communitas egzystencjalna zostaje zorganizowana  w trwały system społeczny. Wraz z upływem czasu narasta w niej potrzeba mobilizacji i organizacji zasobów, a także potrzeba kontroli społecznej wśród członków grupy dążących do wspólnego celu. Zostaje zorganizowana w trwały system społeczny;
ideologiczną Communitas – jest to sposób, w jaki ludzie mogą najlepiej współżyć ze sobą w braterskiej harmonii. Określenie stosuje się do utopijnych modeli społecznych opartych na communitas egzystencjalnej.

=== Communitas a struktura ===
Communitas staje się widoczna lub dostępna tylko poprzez zestawienie albo skrzyżowanie z aspektem struktury społecznej. Communitas ma jakość egzystencjalną – angażuje całego człowieka w jego relację z drugim człowiekiem. To także produkt zdolności specyficznie ludzkich (takich jak pamięć, racjonalność, wola) – które rozwijają się wraz z doświadczeniem.
Życie w strukturze wypełniają trudności, należy podejmować decyzje, upodobania są tłumione i podporządkowane życzeniom grupy. Działania strukturalne szybko stają się jałowe i mechaniczne. Pozbawiona struktury Communitas może związać ludzi tylko na krótko.

=== Manifestacja communitas ===
Zjawisko communitas manifestuje się nie tylko poprzez religijne ruchy millenarystyczne, ale także tam gdzie społeczeństwa plemienne znalazły się pod panowaniem społeczeństw industrialnych oraz przez cechy liminalne takie jak: homogeniczność, równość, brak własności, zredukowanie wszystkich do tego samego poziomu, noszenie jednolitego stroju (czasami tego samego dla obojga płci), minimalizacja różnic płciowych (wszyscy są „równi wobec Boga” albo przodków), zniesienie rang, pokora, brak troski o wygląd zewnętrzny, brak egoizmu, całkowite posłuszeństwo wobec proroka czy przewodnika, święte nauki, zawieszenie praw i obowiązków wynikających z systemu pokrewieństwa (wszyscy są braćmi i siostrami bez względu na poprzednie świeckie więzy), prostota mowy i zachowań, akceptacja bólu i cierpienia itd.

== Bibliografia ==
Victor Turner: Gry społeczne, pola i metafory : symboliczne działanie w społeczeństwie. Kraków:Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005. ISBN 83-233-2050-0
Victor Turner: Proces rytualny: struktura i antystruktura. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 2010. ISBN 978-83-06-03-252-9


Cywilizacja

Cywilizacja – poziom rozwoju społeczeństwa w danym okresie historycznym, który charakteryzuje się określonym poziomem kultury materialnej, stopniem opanowania środowiska naturalnego i nagromadzeniem instytucji społecznych. Stanowi ona najwyższy poziom organizacji społeczeństw, z którymi jednostki identyfikują się. W skład cywilizacji wchodzą mniejsze jednostki, np.: narody, wspólnoty pierwotne czy inne zbiorowości.
Za przejawy cywilizacji uznaje się:

zorganizowane życie miejskie
monumentalne obiekty sakralne
pismo
rozwinięty handel
pewien rodzaj organizacji zajmowanego terytorium.
Definicja samej cywilizacji, czy też określenie liczby cywilizacji, które istniały, bądź istnieją obecnie na Ziemi, jest sporna i różni się pomiędzy autorami.
Cywilizacja to trzeci i ostatni etap rozwoju ludzkości według Lewisa Morgana.
W propagandzie i publicystyce istnieją też takie pojęcia jak:

cywilizacja życia
cywilizacja śmierci
cywilizacja medialna.

== Teorie cywilizacji ==

=== Feliks Koneczny ===
Według Feliksa Konecznego cywilizacja jest to „metoda ustroju życia zbiorowego”. Nie łączy on jej zatem z poziomem rozwoju, ale z zasadami określającymi całokształt współżycia społecznego i pojęciami abstrakcyjnymi, do jakich odwołuje się społeczność, uzasadniając te zasady. W obrębie tak określonych cywilizacji mogą powstawać różne kultury, będące odmianami cywilizacji. Podobnie jak później Samuel P. Huntington uważa on, że naturalnym stanem między cywilizacjami jest walka lub rywalizacja, jednak jej przyczyny widzi nie tylko w różnicach religijnych, ale w innym podejściu do wszystkich dziedzin życia. Koneczny wyróżnia 22 cywilizacje historyczne; współcześnie (czyli w pierwszej połowie XX wieku, bo wtedy Koneczny pisał swoje dzieła) istnieje według niego siedem z nich:

cywilizacja bramińska
cywilizacja żydowska
cywilizacja chińska
cywilizacja turańska
cywilizacja bizantyńska
cywilizacja łacińska (odpowiednik cywilizacji zachodniej),
cywilizacja arabska.

=== Samuel Huntington ===

W ujęciu Samuela Huntingtona wyróżnić możemy współcześnie dziewięć cywilizacji:

cywilizacja zachodnia
cywilizacja latynoamerykańska
cywilizacja prawosławna lub bizantyjska
cywilizacja afrykańska
cywilizacja islamska
cywilizacja hinduistyczna
cywilizacja buddyjska
cywilizacja chińska
cywilizacja japońska.
Różnice kulturowe między nimi, wynikające głównie z odmiennych religii, powodują ciągłe konflikty w miejscu, w którym się ze sobą stykają.

== Cywilizacje pozaziemskie ==
Niektórzy naukowcy prowadzą także rozważania nad cywilizacjami w szerszej niż ziemska skali. Rosyjski naukowiec Nikołaj Kardaszow zaproponował podział cywilizacji według stopnia ich zaawansowania technologicznego (skala Kardaszowa).
Niemiecki astrofizyk i radioastronom Sebastian von Hoerner sugerował (w 1961), że średni czas trwania cywilizacji wynosi 6500 lat. Po tym czasie zanika ona według niego z przyczyn zewnętrznych (zagłada życia na planecie, zagłada jedynie istot rozumnych) lub wewnętrznych (degeneracja psychiczna lub fizyczna). Według niego na nadającej się do zamieszkania planecie (jedna na 3 miliony gwiazd) występuje następstwo gatunków technologicznych w dystansie czasowym rzędu setek milionów lat, a każda z nich „produkuje” średnio 4 gatunki technologiczne. Przy takich założeniach średnia odległość między cywilizacjami w naszej Galaktyce wynosi 1000 lat świetlnych.
Badania nad równaniem Drake’a prowadzone w 2010 roku przez włoskiego astronoma Claudio Maccone wskazują na prawdopodobne istnienie w Drodze Mlecznej 4590 cywilizacji, a przeciętna odległość między nimi ma wynosić 2670 lat świetlnych.

== Zobacz też ==

kultura
państwo uniwersalne
paradoks Fermiego
równanie Drake’a

== Przypisy ==

== Linki zewnętrzne ==
 Paweł Skrzydlewski, Cywilizacja, Powszechna Encyklopedia Filozofii, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, ptta.pl [dostęp 2024-05-05].


Czas (antropologia)

Czas – miernik trwania, jest w antropologii jedną z kluczowych wartości tożsamości kulturowej, kształtujących życie jednostki i zbiorowości, do której ta przynależy, oraz ich stosunek do świata.
Ma charakter wartości zinterioryzowanej (uwewnętrznionej), co oznacza, że kształtuje na poziomie przedrefleksyjnym czy też bezrefleksyjnym stosunek przedstawicieli danej kultury (społeczeństwa) do rzeczywistości. Większość przedstawicieli danej kultury nie zdaje sobie sprawy, że sposób, w jaki postrzegają oni czas, jest w nich wpisany kulturowo i sądzą, że jest naturalny i oczywisty, dopiero w zderzeniu z przedstawicielami innych kultur ujawnia się jego względność. Jako wartość zinterioryzowana wpływa na sposób myślenia, nie dając tego jednocześnie po sobie poznać (z wyjątkiem jednostek bardzo świadomych uwarunkowań kulturowych) i wpływa na to, że jednostki o podobnym podejściu do czasu odczuwane są jako w pewien sposób bliższe, bardziej zrozumiałe, przewidywalne, etc.

== Przykład ==
Jak działa czas jako wartość tożsamości kulturowej? Wyobraź sobie, że Włoch umówił się na spotkanie ze Szwedem. Dla Szweda naturalne jest, żeby przyjść 5 minut przed czasem. Włoch natomiast przyzwyczajony jest, że punktualność nie ma w jego społeczeństwie żadnego znaczenia, więc oczywiście spóźnił się o 20 minut. W rezultacie Szwed jest wściekły, że tamten go lekceważy, a Włoch obraża się, że Szwed jest sztywny i małostkowy. Choć przecież żaden z nich nie miał złych intencji. Szwed woli więc umawiać się z Duńczykami, a Włoch z Hiszpanami, m.in. ze względu na podejście do czasu właśnie.

== Sposoby odliczania czasu ==

=== Czas odmierzany precyzyjnie ===
Zegary mechaniczne, odmierzające precyzyjnie godziny i minuty, powstały po raz pierwszy w XII wieku na użytek klasztorów, by odliczać pory modlitw. W XIV wieku zaczęły robić karierę „świecką”, dając początek temu, co niektórzy (Guriewicz) nazywają czasem kupieckim. Oparty na precyzyjnych i oderwanych od uwarunkowań przyrodniczych obliczeniach pomiar czasu okazał się bowiem istotny dla rozwoju handlu i banków (np. by obliczać odsetki). Tego rodzaju czas wywarł największy wpływ na późniejsze kultury protestanckie – to z tego kręgu pochodzi przysłowie Czas to pieniądz.

=== Elastyczne godziny starożytne ===
W kulturach starożytnych, które obliczały godziny, posługiwano się pomiarem, w którym godziny nie były sobie równe, ponieważ zarówno dzień, jak i noc, zawsze dzieliły się na 12 godzin, niezależnie od różnic w długości dnia do nocy w poszczególnych okresach roku.

=== Cykle przyrody ===
W wielu kulturach archaicznych i oralnych jedynymi formami pomiaru są odniesienia do cykli przyrody i przyrodniczych punktów orientacyjnych (liczba zim lub wiosen, pełni księżyca itp.).

== Rodzaje czasu ==
Może być dzielony na przeszłość, związaną z pamięcią, teraźniejszość, związaną z percepcją i przyszłość, związaną z nadzieją. W antropologii kultury wyróżnianych jest wiele różnych rodzajów czasu i sposobów podejścia do niego, jakie mogą występować w różnych społeczeństwach. Poniżej przedstawione są niektóre z nich.

=== Czas cykliczny ===
Występuje np. w społeczeństwach rolniczych, plemiennych, w starożytności, w plemionach barbarzyńskiej Europy we wczesnym średniowieczu, zanim przyjęły one chrześcijaństwo.
Czas cykliczny polega na tym, że jest postrzegany jako wciąż powracający cyklami zdarzeń na takiej zasadzie, jak pory roku. W takich społeczeństwach powszechnie uważa się, że czas zatacza koła, powracając rytmem pór roku i pojawiających się i odchodzących kolejnych pokoleń. (zob. Eliade)

=== Czas święty ===
Kategoria zaproponowana przez rumuńskiego religioznawcę Mirceę Eliadego. W niektórych społeczeństwach czas dzieli się na:

świecki, w którym dokonuje się ludzka egzystencja
i święty (in illo tempore), który może być odwracalny i przywracany, rekonstytuowany przez uczestnictwo w święcie religijnym.

=== Przeszłość absolutna ===
Przeszłość absolutna jest to kategoria wprowadzona po raz pierwszy przez Goethego, podjęta następnie przez Bachtina. Opisuje stosunek czasowy pewnych społeczeństw do mitu. Akcja mitu toczy się w przeszłości całkowicie już oderwanej od związków z teraźniejszością, zupełnie odległej i odciętej od współczesności.

=== Czas rodowy ===
Związany z przodkami, odliczaniem ich generacji, jego posiadanie i głębokość jego sięgania w przeszłość traktowane jest jako prestiż.

=== Czas lokalny ===
Czas lokalny występował w średniowiecznej Europie, gdzie każda osada postrzegała czas miejscowo i odliczała go w sposób niezgodny z czasem innych, wiążąc zresztą zwykle własne, lokalne początki z wielkimi mitycznymi i historycznymi postaciami. Dlatego np. tak wiele historii rodów czy miejscowości pisanych w średniowieczu zaczyna się od postaci jakiegoś Rzymianina (np. Juliusza Cezara) albo Greka (np. Aleksandra Wielkiego).

=== Homeostaza ===
Społeczeństwa nie stosujące pisma, tzw. kultury oralne, mają tendencję do tzw. homeostazy, czyli do wizji czasu jako niezmiennego trwania świata nieustannie w tej samej postaci. Wskutek czego przekształcają one swoje opowieści o przeszłości niejako dostosowując je do stanu obecnej rzeczywistości, np. zmieniając liczbę plemion czy przodków w legendach tak, by się to dało ławo przełożyć na stan obecny. Proces ten odbywa się w nieświadomości społecznej i tworzy wrażenie niezmiennego trwania, a więc naturalności obecnego porządku rzeczy.

=== Czas linearny ===
Przełomowe znaczenie w pojawieniu się linearnego odczucia czasu miał judaizm, który jako pierwszy system światopoglądowy nie opisywał świata jako cyklicznego, a zaczął to robić jako zmierzający do pewnych zdarzeń w przyszłości (nadejście Mesjasza, restauracja Domu Dawidowego itp.).
Następnym takim przełomem było chrześcijaństwo, które ostatecznie wyprostowało czas w cywilizacji Zachodu, dzieląc go na ten przed przyjściem Jezusa Chrystusa i po nim, a także wyznaczając pewne zdarzenia docelowe: Sąd Ostateczny. (zob. Guriewicz)
Czas linearny może mieć różne swoje inwarianty, może być

historyczny (kronikarski)
teleologiczny
Przy czym może zawierać elementy jednego i drugiego rodzaju, w różnym natężeniu.

==== Czas teleologiczny ====
Czas teleologiczny nastawiony jest na cel, do jakiego zmierza.
Może mieć kilka inwariantów:

religijny – taki dominował w średniowieczu; świat zmierzał do pewnego celu, czyli do Sądu Ostatecznego, zbawienia itp.;
à propos średniowiecza warto tutaj wspomnieć, że w wymiarze świeckim, nieeschatologicznym, panowało w tej epoce przekonanie o odwrotności postępu: o kolejnych etapach degeneracji – przeszłość to była dynamiczna i wielka młodość świata, natomiast zbliżając się do kresu świat się starzeje i niedołężnieje;
świecki – czyli np. nakierowany na ideę postępu, nowoczesności; idea ta po raz pierwszy została wprawdzie w Europie sformułowana w XII wieku, ale tylko nieliczne jednostki w nią wierzyły; na dominującą pozycję zaczęła się wysuwać w XVIII, a zwłaszcza w XIX i XX wieku; dużą rolę odegrała tu filozofia oświecenia, a następnie teoria ewolucji Darwina.

==== Czas historyczny ====
Czas historyczny nastawiony jest na kolejność zdarzeń po sobie następujących, bardzo skupia się na przeszłości.

w średniowieczu charakterystyczna była kronikarska odmiana tego czasu, nastawiona głównie na relacjonowanie kolejności zdarzeń
w związku z rewolucją francuską i teorią ewolucji Darwina myślenie historyczne nabrało bardziej kumulacyjnego, procesowego, wzbierającego i rozwojowego wymiaru; znaczenie rewolucji francuskiej polega na tym, że po raz pierwszy od niepamiętnych (dla ówczesnych) czasów dokonał się nagle tak ogromny wstrząs dziejowy, społeczno-polityczny, który zakwestionował naturalność społecznego status quo i wykazał namacalnie jego zmienność w czasie

=== Czas a struktura języka ===
Badania przeprowadzone przez Whorfa i Sapira nad językami i sposobami myślenia Indian północnoamerykańskich wykazały, że ogromną rolę w postrzeganiu czasu przez daną kulturę odgrywa struktura języka, jakim posługuje się dane społeczeństwo. Język plemienia Hopi np. nie rozróżnia płaszczyzn czasowych w rodzaju: przeszłość – teraźniejszość – przyszłość. W języku tym rozróżnienie przebiega zupełnie inaczej, można je określić jako podział na czas:

rzeczywisty albo faktyczny
oraz możliwy czy też prawdopodobny.
W społeczeństwie, które mówi i myśli w takim języku, niemożliwe jest myślenie linearne, historyczne czy teleologiczne, ponieważ język taki umiejscawia zdarzenia i ustala relacje między nimi w zupełnie inny sposób. Do podobnych wniosków doprowadziły badania nad innymi plemionami Indian, np. nad Navaho.

=== Postmodernistyczne odczucie czasu ===
Zdaniem Fredrica Jamesona postmodernistyczne doświadczenie czasu polega na zaniku jakiejkolwiek dłuższej perspektywy czasowej, czy poczucia ciągłości przyczynowo-skutkowej. Jameson porównuje to do schizofrenii rozumianej tak, jak definiuje ją psychoanaliza ze szkoły Jacques’a Lacana: jako przerostu odczucia czasu teraźniejszego. W ukształtowaniu się takiego odczucia czasu widzi decydujący wpływ telewizji i jej logiki.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Michaił Bachtin, Formy czasu i czasoprzestrzeni w powieści oraz Epos i powieść, [w:] idem, Problemy literatury i estetyki, Warszawa 1982.
Czas w kulturze, antologia, red. A. Nowicki, Lublin 1983.
Czas w kulturze, antologia, red. A. Zajączkowski, Warszawa 1988.
Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1974.
Aron Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976 (rozdział pt. Cóż to jest... czas?).
Fredric Jameson, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1998.
Walter Ong, Oralność i piśmienność, Lublin 1992.
Edward Sapir, Kultura, język, osobowość, Warszawa 1978.
Benjamin Lee Whorf, Język, myśl i rzeczywistość, Warszawa 1982.


Czas cykliczny

Czas cykliczny – kategoria kulturowego oglądu czasu, opisuje postrzeganie czasu w kulturach tradycyjnych jako odradzalny lub powtarzalny. Wiara w cykliczność czasu była obecna również u Platona. Zanikła w kulturze europejskiej wraz z rozwojem chrześcijaństwa, wierzącego w czas linearny.

== Czas cykliczny powtarzalny ==
Najdalsza przeszłość jest jednocześnie najbliższą przyszłością. Wszystkie wydarzenie powracają, dosłownie lub w zmienionej postaci. Takie ujęcie czasu wyraża grecka, archaiczna koncepcja złotego wieku.

== Czas cykliczny odradzalny ==
Koncepcja upływu czasu, w której czas starzeje się i rytualnie umiera a wraz z nim kończy się w wymiarze symbolicznym porządek świata i ład. Następuje przejściowy okres chaosu i rozprężenia obyczajowego, który kończy się wraz z inauguracją święta Nowego Roku, kiedy następuje recytacja  mitu opisującego stworzenie Świata przez bogów i bohaterów. Ład zostaje przywrócony a społeczeństwo regeneruje się. Koncepcja czasu łączona przez Mirceę Eliadego ze społeczeństwem archaicznym.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Michał Heller, Tadeusz Pabjan: Elementy filozofii przyrody. Kraków: Copernicus Center Press, 2014. ISBN 978-83-7886-065-5.
Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.] Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96 www.scribd.com
Wiktor Werner, Religia w czasie czy poza nim? Jeden z metodologicznych problemów historii religii. Historyka, T. XXIX, 1999, s. 69 – 78
Andrzej Zajączkowski [red.], Czas w kulturze [wybór], Warszawa 1987


Czas wolny

Czas wolny – okres do dyspozycji organizmu ludzkiego, zaistniały po wykonaniu obowiązków na nim spoczywających, takich jak np. praca, nauka, czy innych elementów życia codziennego, mających na celu rutynowe utrzymanie stanu zdrowia i higieny danego organizmu na należytym poziomie, stanowiący czas, w którym można wykonywać czynności według swego upodobania, związanych z wolnością jednostki, wypoczynkiem, rozrywką i zaspokajaniem potrzeb wynikających z zainteresowań, bądź kultury środowiska społecznego, w którym dany organizm funkcjonuje.
Czas wolny stał się nieodłącznym elementem składowym człowieczeństwa, wyznaczając fizjologiczny okres regeneracji oraz odpoczynku w trakcie procesu funkcjonowania organizmu ludzkiego, potrzebny mu po wykonaniu narzuconych rzeczy oraz zachowań organizacyjno-porządkowych, społecznych, jak i fizjologicznych, wymaganych przez istnienie procesów życiowych danej istoty ludzkiej.
Na kształt i okres zaistnienia oraz trwania wolnych chwil mają wpływ czynniki środowiskowe, wynikające z rozwoju społeczno-gospodarczego danego otoczenia, takie jak np.:

tryb życia, oraz cechy charakteru danej osoby (determinowane poprzez profesję danej osoby, jej poglądy, bądź też sposoby radzenia sobie z problemami, oraz rozwój procesu osiągania różnorakich życiowych celów)
wychowanie oraz zachowania w stosunku do innych bytów (ożywionych, bądź nie) w ramach panujących reguł współżycia społecznego,
rozwój cywilizacyjny, stanowiący dorobek kulturowy danej społeczności,
funkcjonowanie stanu finansów, w tym poziom dobrobytu danej populacji
obowiązywanie umów bezpośrednich oraz społecznych między jej ustalonymi stronami
obowiązujące przepisy prawa (wszelkich obowiązujących ram w ramach prawa karnego, cywilnego, podatkowego)
dominujące w danej grupie społecznej ideologie, nurty i doktryny polityczne, etyczne czy filozoficzne, w tym także prawa człowieka
fundamentalne poszanowanie wolności obywatelskich

== Geneza ==
Pojęcie i problem czasu wolnego pojawił się wraz ze społeczeństwem przemysłowym i związaną z nim standaryzacją produkcji. W społeczeństwie tradycyjnym problem ten nie był istotny, gdyż nie rozgraniczano czasu wolnego od czasu pracy. W dużej mierze na pojawienie się tego problemu wpływ miało miejsce wykonywania pracy, różne od miejsca poza pracą, co z kolei wiązało się z przebywaniem w dwóch różnych społecznościach.

== Rodzaje czasu wolnego ==
W czasie wolnym organizacja i rodzaj zajęć zależy między innymi od:

preferencji, zainteresowań, przyzwyczajeń danej osoby
wieku
rodzaju wykonywanej pracy
innych obowiązków
ilości dostępnego czasu (dzień powszedni, weekend, urlop, wakacje)
możliwości finansowych.
Ze względu na okres, w jakim rozpatrywany jest czas wolny, mówi się o:

czasie wolnym krótkim – w ciągu jednego dnia;
czasie wolnym średnim – w ciągu tygodnia;
czasie wolnym długim – w ciągu roku.
Takie rozgraniczenie ma uzasadnienie w przypadku form rekreacyjnych (uprawianych w czasie wolnym), które najczęściej rozpatrywane są w kategoriach dnia, tygodnia, lub sezonu (najczęściej rocznego).
Niemałą rolę w przekazywaniu wzorców spędzania wolnego czasu spełnia rodzina oraz grupa rówieśnicza. Organizacją wolnego czasu dla dzieci i młodzieży zajmują się różnego rodzaju instytucje, stowarzyszenia, organizacje młodzieżowe i społeczne takie jak szkoły, świetlice, biblioteki, kluby osiedlowe, młodzieżowe domy kultury, PTTK, ZHP, TPD, TKKF, zakłady pracy, organizacje chrześcijańskie, np. Ruch Światło-Życie, KSM, młodzieżowe Kluby Opus Dei. Oferują one takie formy zajęć jak koła zainteresowań, zajęcia artystyczne, sportowe, odczyty, wycieczki i inne.
Czas wolny przeznaczany jest zazwyczaj na różnego rodzaju zajęcia rekreacyjne:

wypoczynek czynny i bierny
rozrywka
rozwijanie zainteresowań.
W nauce trwa współcześnie dyskusja, mająca na celu ustalenie, czy czasu wolnego średnio przybywa, czy ubywa, w porównaniu do przeszłości.

== Warunki dobrego odpoczynku ==
własne mieszkanie – miejsce, gdzie człowiek czuje się bezpiecznie, posiada możliwość urządzenia go według własnych upodobań
kontakt z przyrodą – czyste powietrze, przestrzeń, słońce, woda, zieleń
życzliwość – kultura codziennych kontaktów w rodzinie, zakładzie pracy, w sąsiedztwie i miejscach publicznych, wykluczenie arogancji, nacisków i wymuszeń
bezpieczeństwo socjalne – posiadanie stabilnej pracy i zarobków
satysfakcja z dobrze wykonanej pracy

== Zobacz też ==
dni wolne od pracy

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Arlie R. Hochshild, Anne Machung: The second shift. New York: Avon Books, 1990. (ang.). Brak numerów stron w książce
Arlie R. Hochshild: The time bind: When work becomes home and home becomes work. New York: Metropolitan, 1997. (ang.). Brak numerów stron w książce
Czajka S., Z problemów czasu wolnego. Instytut wydawniczy CRZZ, Warszawa 1974.
Jerry A. Jacobs, Kathleen Gerson. Overworked Individuals or Overworked Families?. „Work and Occupations”. 28 (1), s. 40–63, 2001. (ang.).
Leslie A. Perlow: Finding Time. How Corporations, Individuals, and Families Can Benefit from New Work Practices. Ithaca-London: ILR Press, 1997. (ang.). Brak numerów stron w książce
MałgorzataM. Orłowska MałgorzataM., Problemy czasu wolnego w pedagogice społecznej, W.S.W.S. Kawula (red.), „Pedagogika społeczna”, Toruń: A. Marszałek, 2001 . typ? Brak numerów stron w czasopiśmie
Pięta Jan, Pedagogika czasu wolnego wyd. 3, Wydawnictwo FREL, Nowy Dwór Maz. 2014
Przecławski K., Czas wolny dzieci i młodzieży w Polsce. Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1978.
Rodziewicz A., O czasie wolnym i logice pokoju, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 3-4, s. 289–318, 2014.
Rodziewicz A., Walka z czasem. Uwagi o szkoleniu Syzyfa, „Respublica” 4, s. 73–87, 2015.
Juliet Schor: The Overworked American: The Unexpected Decline of Leisure. New York: Basic Books, 1991. (ang.). Brak numerów stron w książce

== Linki zewnętrzne ==
Jak uporządkować własny czas? – serwis Centralnej Komisji Egzaminacyjnej (PDF). cke.edu.pl. [zarchiwizowane z tego adresu (2008-11-20)].
Justyna Mokras-Grabowska. Czas wolny w dobie postmodernizmu. „Folia Turistica”. 34, s. 11–30, 2015.