Człowiek marginesu

Człowiek marginesu – osoba żyjącą na krawędzi dwóch lub więcej kręgów kulturowych, z których żaden nie definiuje w pełni jej tożsamości.
Koncepcja została wprowadzona przez Roberta Ezrę Parka (1926) i rozwinięta przez Everetta Sonequista.
Uczestnictwo na styku kultur, daje ludziom marginesu wyjątkową, szerszą perspektywę, pozwalającą na zdystansowaną ocenę, będącą połączeniem zewnętrznego i wewnętrznego punktu widzenia. Zdaniem Parka człowiek marginesu „staje się [...] jednostką o szerszym horyzoncie, bystrzejszej inteligencji, bardziej niezależnym i racjonalnym światopoglądzie. Człowiek marginesu jest zawsze człowiekiem stosunkowo bardziej cywilizowanym”.
Przykładowo, ludźmi marginesu byli np. europejscy Żydzi czy amerykańscy Mulaci.
Odmienne jest potoczne rozumienie człowieka marginesu, za którego uważa się osoby zagrożone lub dotknięte patologią społeczną – narkomanów, przestępców itp.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
JerzyJ. Szacki JerzyJ., Historia myśli socjologicznej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2002 .


Dezurbanizacja

Dezurbanizacja – proces polegający na spadku liczby ludności miast w obszarach metropolitalnych oraz aglomeracjach, któremu towarzyszy rozwój oddalonych od nich małych miast.
W demograficzno-strukturalnym modelu cyklu życia miejskiego Leo van den Berga dezurbanizacja jest fazą w rozwoju miasta następującą po suburbanizacji i poprzedzająca reurbanizację. Początkowo jest to dezurbanizacja relatywna, podczas której wrasta liczba ludności na peryferiach, ale wolniej w stosunku do spadku liczby ludności w centrum, a następnie dochodzi do dezurbanizacji absolutnej, podczas której również na przedmieściach i w całym obszarze metropolitalnym następuje wyludnienie.
W koncepcji ewolucji miast Petera Halla dezurbanizacja występuje wraz z fazą dezindustrializacji.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Ryszard Broszkiewicz: Podstawy gospodarki miejskiej. Wrocław: Wydawnictwo Akademii Ekonomiczne im. Oskara Langego, 1997. ISBN 83-7011-223-4. Brak numerów stron w książce
Bohdan Jałowiecki, Marek Szczepański: Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej. Warszawa: Scholar, 2002. ISBN 83-88495-86-0.
Andrzej Majer: Socjologia i przestrzeń miejska. Warszawa: PWN, 2010. ISBN 978-83-01-16328-0.


Dobra kultury

Dobra kultury (niem. Kulturgüter, ang. cultural resources) lub (w węższym znaczeniu nieobejmującym dóbr kultury i dzieł sztuki współczesnej) obiekty dziedzictwa kulturowego (ang. heritage assets lub ang. cultural heritage items, natomiast pojęcie cultural property oznacza ich materialną podgrupę - zabytki) – termin ten obejmuje wszystkie obiekty materialnego i niematerialnego dorobku danej kultury, w tym:

rzeczy materialne (zabytki),
dobra niematerialne takie jak język, zwyczaje czy zachowania i zjawiska religijne i etyczne.
Niektórzy uczeni dokonują podziału dóbr kultury na:

instrumentalne (pośrednie), które stanowią środki do osiągania innych dóbr,
autoteliczne (bezpośrednie), które są celem samym w sobie.
Dane dobro może spełniać obie te funkcje, np. wykształcenie można uznać zarówno za cel sam w sobie, jak i środek do osiągnięcia kariery, czy prestiżu.

== Podział obiektów dziedzictwa kulturowego ==

=== Obiekty dziedzictwa kultury materialnej (zabytki) ===
Zabytkiem (obiektem dziedzictwa kultury materialnej) jest każdy przedmiot ruchomy lub nieruchomy, dawny lub współczesny, mający znaczenie dla dziedzictwa i rozwoju kulturowego ze względu na wartość historyczna lub artystyczną. Zabytki dzielą się na ruchome (obrazy, rzeźby itp.) i nieruchome (cmentarze, pola bitewne itp.).

=== Obiekty dziedzictwa kultury niematerialnej ===
Obiekty dziedzictwa kultury niematerialnej obejmują język (ustawa o języku polskim do dóbr kultury zalicza język polski), dzieła literackie i muzyczne (ale nie rękopisy lub egzemplarze ich dawnych lub rzadkich wydań, zaliczane do zabytków), folklor niematerialny, taniec, usługi, zwyczaje czy zachowania i zjawiska religijne i etyczne, z zakresu postaw, idei, doktryn, czy świadomości ludzkiej.

== Zobacz też ==
wartości kultury
funkcje sztuki
zabytek
grabież polskich dóbr kultury w czasie II wojny światowej
dobro kultury współczesnej

== Linki zewnętrzne ==
Ochrona zabytków w czasie konfliktów zbrojnych i w sytuacjach kryzysowych
Ochrona zabytków w czasie konfliktów zbrojnych
Traktat międzyamerykański z 1935 o ochronie instytucji artystycznych i naukowych oraz zabytków historycznych
Konwencja haska z 1954 o ochronie zabytków w razie konfliktu zbrojnego
Europejska Konwencja Kulturalna sporządzona w Paryżu 19 grudnia 1954 r.
Porozumienie o współpracy i pomocy wzajemnej w sprawie zatrzymywania i zwrotu dóbr kultury nielegalnie przewożonych przez granice państw sporządzone w Płowdiwie 22 kwietnia 1986 r.
Protokół drugi do konwencji haskiej z 1954 r. o ochronie dóbr kulturalnych w razie konfliktu zbrojnego, Haga, 26 marca 1999 r.


Dryf kulturowy

Dryf kulturowy – kulturowy odpowiednik dryfu genetycznego. Polega na zmianach częstości cech kulturowych wynikających nie z doboru (czyli np. różnic funkcjonalnych), ale z losowego kopiowania (niezwiązanego z preferowaniem którejś z tych cech, a na przykład z tym, kogo się spotkało).
W archeologii koncepcję dryfu kulturowego (rozumianego jako kulturowy analog genetycznego) zaproponował Lewis Binford. Jego zdaniem proces ten może odgrywać istotną rolę w przypadku zmian częstości występowania cech stylistycznych lub nieróżniących się funkcjonalnością.
Wysuwa się hipotezę, że przykładem dryfu kulturowego mogą być zmiany częstości występowania imion nadawanych dzieciom.

== Przypisy ==


Dysonans kulturowy

Dysonans kulturowy – konflikt treści kulturowych, oczekiwań, sposobów myślenia, stylów konsumpcji. Każda jednostka znajdując się w nowym otoczeniu lub kraju odczuwa dysonans kulturowy z powodu różnic kulturowych pomiędzy danym regionem lub krajem. Otoczenie kulturowe jest narzucane jednostce przez różne kultury, którym dana jednostka podlega.

== Zobacz też ==
kultura
bariera kulturowa
zderzenie kultur
konflikt kulturowy


Ekologia kulturowa

Ekologia kulturowa - nauka o adaptacji człowieka do środowiska społecznego i fizycznego. Adaptacja człowieka odnosi się zarówno do procesów biologicznych, jak i kulturowych, które umożliwiają ludności przeżycie i rozmnażanie się w danym lub zmieniającym się środowisku. Można badać ją w ujęciu diachronicznym (badanie bytów istniejących w różnych epokach) lub synchronicznym (badanie obecnego systemu i jego elementów). Głównym argumentem jest to, że środowisko naturalne, w społeczeństwach lokalnych lub opierających się na handlu wymiennym, częściowo od niego zależnych, w znacznym stopniu przyczynia się do rozwoju organizacji społecznej i innych instytucji. W sferze akademickiej, w połączeniu z badaniem ekonomii politycznej oraz badaniem ekonomii jako ustroju, staje się ona ekologią polityczną, kolejną subdziedziną akademicką. Jest przydatna również w analizie wydarzeń historycznych, takich jak Syndrom Wyspy Wielkanocnej.

== Historia ==
Termin „ekologia kulturowa” został wprowadzony przez antropologa kulturowego Juliana Stewarda, który przedstawił go jako metodologię pozwalającą na badanie, w jaki sposób ludzkość dostosowuje się do różnorodnych środowisk. W Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Steward opisuje ekologię kulturową jako „sposoby, w jakie zmiana kulturowa jest wywoływana poprzez dostosowywanie się do środowiska”.  Kluczową kwestią jest to, że każda konkretna adaptacja człowieka jest częściowo odziedziczona historycznie i obejmuje technologie, praktyki i wiedzę, które pozwalają ludziom żyć w danym środowisku. Oznacza to, że pomimo wpływu, jaki środowisko wywiera na sposób ludzkiej adaptacji, nie jest ono jedynym determinującym ją czynnikiem. W ten sposób Steward wprowadza rozróżnienie pomiędzy zmiennymi środowiskowymi a wewnętrznym dostosowaniem kultury rozwijającej się w danym środowisku. W perspektywie długoterminowej oznacza to, że środowisko i kultura są w pewnym sensie osobnymi ścieżkami ewolucyjnymi, a zdolność jednego z tych czynników do wywierania wpływu na drugi zależy od wewnętrznej struktury każdego z nich. To twierdzenie, że środowisko fizyczne i biologiczne wpływa na kulturę - okazało się kontrowersyjne, ponieważ implikuje element determinizmu środowiskowego wobec ludzkich działań, co niektórzy badacze nauk społecznych, w szczególności osoby piszące z perspektywy marksistowskiej, uważają za problematyczne. Ekologia kulturowa uznaje, że uwarunkowania ekologiczne odgrywają znaczącą rolę w kształtowaniu kultur danego regionu.

=== Metodologia zaproponowana przez Stewarda ===
Zastosowana przez Stewarda metodologia polegała na:

Dokumentacji technologii i metod wykorzystywanych do eksploatacji środowiska w celu utrzymywania się z jego zasobów.
Obserwacji wzorców ludzkich zachowań / kultury związanych z korzystaniem ze środowiska.
Ocenie, w jaki sposób te wzorce zachowań wpłynęły na inne aspekty kultury (np. w jaki sposób, w regionie podatnym na suszę, duże zaniepokojenie związane z wzorcami opadów spowodowało, że stały się one jednym z podstawowych aspektów życia codziennego, i doprowadziło do rozwoju systemu wierzeń, w którym opady deszczu i woda zajmowały kluczową pozycję. Taki system przekonań może nie pojawić się w społeczeństwie, w którym obfite opady deszczu, wystarczające dla rozwoju roślinności, można uznać za coś oczywistego lub w którym praktykowano nawadnianie).

=== Wpływ na naukę ===
Koncepcja ekologii kulturowej wypracowana przez Stewarda stała się popularna wśród antropologów i archeologów w połowie XX wieku, choć później spotkali się oni z krytyką ze względu na swój determinizm środowiskowy. Ekologia kulturowa była jednym z głównych założeń i czynników napędzających rozwój archeologii procesualnej w latach 60. XX wieku, ponieważ archeolodzy pojmowali zmianę kulturową w ramach technologii i wpływu wywieranego przez nią na adaptację środowiskową.

== W antropologii ==
Ekologia kulturowa w formie opracowanej przez Stewarda jest jedną z głównych subdyscyplin antropologii. Wywodzi się z prac Franza Boasa i rozszerzyła się na wiele aspektów ludzkiego społeczeństwa, w szczególności podział bogactwa i władzy w społeczeństwie oraz to, jak wpływ wywiera na takie zachowania jak gromadzenie lub obdarowywanie (np. tradycja poltacz na północno-zachodnim wybrzeżu Ameryki Północnej).

== Jako projekt interdyscyplinarny ==
Jedna z koncepcji ekologii kulturowej powstałych w latach dwutysięcznych jest ogólną teorią, która traktuje ekologię jako paradygmat nie tylko dla nauk przyrodniczych i antropologicznych, ale także dla kulturoznawstwa. W Die Ökologie des Wissens Peter Finke wyjaśnia, że teoria ta łączy różne kultury wiedzy, które wyewoluowały w historii i które zostały podzielone na coraz bardziej wyspecjalizowane dyscypliny i subdyscypliny w ewolucji współczesnej nauki. W tym ujęciu ekologia kulturowa uznaje sferę kultury ludzkiej nie za odrębną, lecz współzależną i przekształcaną przez procesy ekologiczne i naturalne cykle energetyczne. Jednocześnie uznaje względną niezależność i autorefleksyjną dynamikę procesów kulturowych. Ze względu na to, że koncepcja zależności kultury od przyrody i uwzględnienie nieuniknionej obecności przyrody w kulturze zyskuje interdyscyplinarne znaczenie, różnica między ewolucją kultury a ewolucją naturalną jest coraz bardziej zauważana przez ekologów kulturowych. W miejsce praw genetycznych, informacje i komunikacja stały się głównymi siłami napędowymi ewolucji kulturowej. Przyczynowe deterministyczne prawa nie mają zatem zastosowania do kultury w ścisłym tego słowa znaczeniu, istnieją jednak wartościowe analogie, które można znaleźć pomiędzy procesami ekologicznymi i kulturowymi.
Gregory Bateson jako pierwszy nakreślił takie analogie w Steps to an Ecology of Mind, opierając je na ogólnych zasadach złożonych dynamicznych procesów życiowych, np. koncepcja pętli sprzężenia zwrotnego, która, w jego opinii, funkcjonowała zarówno pomiędzy umysłem i światem, jak i wewnątrz samego umysłu. Bateson nie postrzega umysłu ani jako autonomicznej, metafizycznej siły, ani jako zwykłej neurologicznej funkcji mózgu, lecz jako „odhierarchizowaną koncepcję wzajemnej zależności między (ludzkim) organizmem a jego (naturalnym) środowiskiem, podmiotem i przedmiotem, kulturą i przyrodą”, a zatem jako „synonim cybernetycznego systemu obwodów informacyjnych, które są istotne dla przetrwania gatunku”.
Finke łączy te pomysły z koncepcjami z teorii systemów. Opisuje różne sekcje i podsystemy społeczeństwa jako „ekosystemy kulturowe” z własnymi procesami produkcji, konsumpcji i redukcji energii (zarówno fizycznej, jak i psychicznej). Dotyczy to także kulturowych ekosystemów sztuki i literatury, które podążają za swoimi wewnętrznymi siłami selekcji i samoodnawiania, ale pełnią także ważną funkcję w całym systemie kulturowym.

== W literaturoznawstwie ==
Wzajemne powiązania pomiędzy kulturą a przyrodą były szczególnym przedmiotem kultury literackiej, aż od jej archaicznych początków, pojawiając się w mitach, rytuałach, ustnie przekazywanych historiach, legendach i baśniach, w gatunkach literatury pasterskiej oraz poezji natury. Ważne teksty tej tradycji obejmują historie wzajemnych przemian między życiem ludzkim i nieludzkim, których najsłynniejszym zbiorem są Metamorfozy Owidiusza, jeden z istotniejszych tekstów w całej historii literatury, oddziałujący na różne kultury. Ta uwaga poświęcana interakcjom między kulturą, a naturą stała się szczególnie widoczna w epoce romantyzmu, pozostając charakterystyczną dla literackich inscenizacji ludzkich doświadczeń aż do chwili obecnej.
Wzajemna otwartość i symboliczne połączenie kultury i natury, umysłu i ciała, życia ludzkiego i nieludzkiego w sposób holistyczny, a jednocześnie radykalnie pluralistyczny wydaje się być jednym z istotnych sposobów funkcjonowania literatury i tworzenia wiedzy literackiej. Z tej perspektywy literaturę można opisać jako symboliczne medium szczególnie potężnej formy „ekologii kulturowej”. Teksty literackie przedstawiały i badały, w coraz nowszych scenariuszach, złożone sprzężenie zwrotne pomiędzy dominującymi systemami kulturowymi, a potrzebami i przejawami ludzkiej i nieludzkiej „natury”. Z tego paradoksalnego aktu regresji twórczej czerpały one swoistą moc innowacji i kulturowego samoodnawiania.

== W geografii ==
W geografii ekologia kulturowa rozwinęła się w odpowiedzi na podejście Carla O. Sauera do „morfologii krajobrazu”. Szkoła Sauera została skrytykowana za nienaukowość, a później za utrzymywanie „reifikowanej” lub „superorganicznej” koncepcji kultury. W ekologii kulturowej zastosowano pomysły z ekologii i teorii systemów, aby zrozumieć proces dostosowywania się ludzi do środowiska. Ci ekolodzy kulturowi skupili się na przepływach energii i materiałów, badając, w jaki sposób przekonania i instytucje istniejące w kulturze regulują wymiany pomiędzy nią, a otaczającą ją ekologią naturalną. Według tej perspektywy ludzie stanowią taką samą część ekologii, jak każdy inny organizm. Ważnymi praktykami tej formy ekologii kulturowej są Karl Butzer i David Stoddart.
Druga forma ekologii kulturowej wprowadziła teorię decyzji z ekonomiki rolnictwa, szczególnie zainspirowaną twórczością Aleksandra Chayanova i Ester Boserup. Przedmiotem badań tych ekologów kulturowych był sposób, w jaki grupy ludzkie podejmują decyzje o tym, jak mają wykorzystywać swoje środowisko naturalne. Byli szczególnie zainteresowani kwestią intensyfikacji rolnictwa, udoskonalając konkurencyjne modele Thomasa Malthusa i Boserup. Znani ekolodzy kulturowi w tej drugiej tradycji to Harold Brookfield i Billie Lee Turner II. Począwszy od lat 80. ekologia kulturowa stała się przedmiotem krytyki ze strony ekologii politycznej. Politolodzy zarzucili, że ekologia kulturowa zignorowała związki między badanymi przez siebie systemami lokalnymi a globalną ekonomią polityczną. Dziś niewielu geografów określa się jako ekolodzy kulturowi, ale pomysły z ekologii kulturowej zostały przyjęte i rozwinięte przez ekologię polityczną, naukę o zmianach gruntów i naukę o zrównoważonym rozwoju.

== Koncepcje ekologii kulturowej ==

=== Gatunek ludzki ===
Książki o kulturze i ekologii zaczęły pojawiać się w latach 50. i 60. XX wieku. Jedną z pierwszych opublikowanych w Wielkiej Brytanii był Gatunek Homo sapiens zoologa Anthony'ego Barnetta, która ukazał się w 1950 r. z podtytułem Biologia człowieka, jednakże dotyczyła znacznie węższego podzbioru tematów. Książka obejmowała problematykę kulturowego wpływu niektórych wyróżniających się obszarów wiedzy o środowisku w zakresie zdrowia i chorób, żywności, wielkości i jakości populacji człowieka oraz różnorodności typów jednostek ludzkich i ich umiejętności. Barnett był zdania, że wybrane przez niego obszary informacji „są tematami, na które wiedza jest nie tylko pożądana, ale także potrzebna dorosłej osobie w XX wieku”. Następnie zwrócił uwagę na niektóre koncepcje leżące u podstaw ekologii człowieka w odniesieniu do problemów społecznych, przed którymi stoją jego czytelnicy w latach 50. XX wieku, a także na twierdzenie, że natura ludzka nie może się zmienić, co to twierdzenie może oznaczać i czy jest prawdziwe. Trzeci rozdział omawia bardziej szczegółowo niektóre aspekty genetyki człowieka.
Potem następuje pięć rozdziałów o ewolucji człowieka i różnicach między grupami ludności (lub rasami) oraz między poszczególnymi mężczyznami i kobietami w czasach współczesnych, w odniesieniu do wzrostu populacji (temat „różnorodności ludzkiej”). Ostatnie rozdziały dotyczą różnych aspektów ludzkiej populacji (temat „życia i śmierci”). Tak jak w przypadku innych zwierząt, dla przetrwania człowieka konieczne jest przezwyciężenie niebezpieczeństw głodu i infekcji, jak również pozostanie płodnym. Cztery końcowe rozdziały dotyczą zatem żywności, chorób oraz wzrostu i spadku populacji ludzkiej.
Barnett spodziewał się, że jego koncepcja może zostać skrytykowana, ponieważ pomija opis cech człowieka, które wyraźnie odróżniają ludzkość od innych zwierząt. Może to spowodować wysunięcie kontrargumentu, że specyfika ludzkiego zachowania została zignorowana, bądź też, że pomijana jest psychologia człowieka lub że nie bierze się pod uwagę sposobu funkcjonowania ludzkiego umysłu. Uzasadniał swój ograniczony pogląd, nie tym, że przywiązano niewielką wagę do pominiętych tematów, lecz tym, że były one tak ważne, że by opisać, lub nawet streścić każdy z nich potrzebna by była osobna książka o podobnej objętości. Innymi słowy, autor został zaklasyfikowany do grona specjalistów akademickich i z tego powodu obawiał się przyjęcia częściowego, konceptualnego i specyficznego poglądu na zoologię człowieka.

=== Ekologia ===
W Ameryce Północnej rozpoczęły się również prace nad opracowaniem sposobów na dostosowanie kultury ludzkiej do realiów ekologicznych. W swoim wykładzie, zatytułowanym „Ekologia człowieka”, wygłoszonym w Londynie w 1957 r. na Uniwersytecie w Oregonie, Paul Sears zalecił „zwrócenie szczególnej uwagi na ekologię człowieka” i postulował „jej umiejętne zastosowanie w sprawach człowieka”. Sears był jednym z nielicznych znaczących ekologów, który z powodzeniem popularyzował wiedzę w tej dziedzinie. Badacz dokumentuje błędy, które popełnili amerykańscy rolnicy, tworząc warunki, które doprowadziły do katastrofalnego w skutkach Dust Bowl. Ta książka przyczyniła się do rozwoju ruchu ochrony gleb w Stanach Zjednoczonych.

=== Wpływ na przyrodę ===
W tym samym czasie J.A. Lauwerys opublikował Man's Impact on Nature, jako część serii Interdependence in Nature wydanej w 1969 roku. Zarówno książka Lauwery'a, jak i publikacja Rusella dotyczyły ekologii kulturowej, choć nie używały tego określenia. Nawet Beginnings and Blunders, wydane w 1970 roku przez wszechstronnego badacza, w tym zoologa, Lancelota Hogbena, z podtytułem Before Science Begun, używały antropologii jako tradycyjnego punktu odniesienia. Jednakże zaprezentowane tam poglądy wskazują na to, że bardziej trafnym tytułem, odzwierciedlającym to, jak Hogben przedstawił, w jaki sposób wczesne społeczeństwa dostosowały się do środowiska za pomocą narzędzi, technologii i grup społecznych, byłaby „ekologia kulturowa”. W 1973 roku fizyk Jacob Bronowski opublikował książkę The Ascent of Man, stanowiącą podsumowanie trzynastoczęściowego serialu telewizyjnego BBC opisującego w szeroki sposób wpływ człowieka na ukształtowanie Ziemi i jej przyszłość.

=== Zmienianie Ziemi ===
W latach 80. XX wieku dominowała koncepcja funkcjonalnej ekologii człowieka. Stał się konwencjonalnym sposobem przedstawiania koncepcji naukowych w perspektywie ekologicznej dominacji człowieka jako gatunku w przeludnionym świecie, stawiając sobie za praktyczny cel stworzenie bardziej ekologicznej („zielonej”) kultury. Przykładem jest książka Iana Simmonsa Changing the Face of the Earth, wydana w 1989 roku. Simmons był geografem, a jego książka była hołdem dla wpływu, który wywarło wielotomowe dzieło pod redakcją W. L.Thomasa Man's role in 'Changing the Face of the Earth.
Książka Simmonsa była jedną z wielu interdyscyplinarnych publikacji o kulturze i środowisku w latach 70. i 80. XX wieku, które wywołały kryzys w klasycznej metodologii geografii w zakresie przedmiotu badań, subdziedzin akademickich i zakresu całej dziedziny. Problem ten rozwiązano poprzez oficjalne przyjęcie ram koncepcyjnych jako podejścia ułatwiającego organizację badań i nauczania, które zmieniają tradycyjne podziały tematyczne. Ekologia kulturowa jest w rzeczywistości szerokim obszarem pojęciowym który w ciągu ostatnich sześćdziesięciu lat pozwolił socjologom, fizykom, zoologom i geografom wejść na wspólną płaszczyznę intelektualną, wychodząc poza granice swoich specjalistycznych dziedzin.

=== XXI wiek ===
W pierwszej dekadzie XXI wieku pojawiają się publikacje dotyczące sposobów, dzięki którym ludzie mogliby rozwijać bardziej akceptowalne relacje kulturowe ze środowiskiem. Przykładem jest sacred ecology („uświęcona ekologia”), jeden z tematów, poruszanych w ramach ekologii kulturowej, wprowadzona przez Fikreta Berkesa w 1999 r.. Proponuje ona korzystanie z doświadczeń mieszkańców Północnej Kanady i ich tradycyjnych sposobów życia w kształtowaniu nowego postrzegania środowiska przez mieszkańców miast. Ta szczególna koncepcja zależności ludzi i środowiska wywodzi się z różnych kulturowych poziomów lokalnej wiedzy na temat gatunków, miejsc oraz systemów zarządzania zasobami z wykorzystaniem lokalnych doświadczeń, instytucji społecznych z ich regułami i kodeksami zachowania oraz poglądów na świat ukształtowanych religię, etykę i szeroko pojęte systemy przekonań .
Pomimo różnic w koncepcjach informacyjnych, wszystkie te publikacje niosą przesłanie, że kultura jest poszukiwaniem równowagi pomiędzy sposobem myślenia opartym na eksploatacji zasobów naturalnych a tym, który dąży do ich ochrony i zachowania. Jednym z wyrazistszych przykładów działania ekologii kulturowej są nieudane próby wprowadzenia europejskich praktyk rolniczych na niedostosowanych do tego glebach, w miejsce tradycyjnych dla danego regionu metod uprawy ziemi. Istnieje sacred ecology, związana ze świadomością ekologiczną, a zadaniem ekologii kulturowej jest inspirowanie mieszkańców miast do rozwijania bardziej akceptowalnych trwałych relacji kulturowych ze środowiskiem, w którym funkcjonują i które ich zaopatruje.

=== Schemat edukacyjny ===

== Przypisy ==


Emic i etic

Emic i etic – para terminów stworzona przez Kennetha L. Pike'a; w szerszym znaczeniu emic oznacza badanie danej kultury od strony jej użytkowników, etic zaś z pozycji zewnętrznego obserwatora.

== Definicje ==
Model emiczny stanowi próbę wyjaśnienia ideologii lub zachowania przedstawicieli danej kultury, przy wykorzystaniu stosowanych przez nich samych definicji różnych zjawisk. Model etyczny oparty jest na pojęciach spoza danej kultury. W założeniu modele etyczne mają być uniwersalne, modele emiczne natomiast specyficzne dla poszczególnych kultur.
Marvin Harris w swojej książce The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture z 1969 roku definiuje oba pojęcia następująco:

Twierdzenia emiczne odnoszą się do systemów logiczno-empirycznych, w których podział zjawisk lub „rzeczy” jest budowany poprzez kontrasty i rozróżnienia ważne, znaczące, rzeczywiste, dokładne lub w inny sposób postrzegane jako właściwe przez samych aktorów. (...) Twierdzenia etyczne zależą od rozróżnień zjawisk uznawanych za właściwe przez społeczność naukową – obserwatorów.
Również Jingfeng Xia nawiązuje do tych dwóch terminów:

Analiza emiczna łączy się ze sposobem myślenia osoby z badanego środowiska, jej wierzeniami, myślami i postawami. Innymi słowy lokalna wiedza i interpretacje są kluczowe do analizy emicznej. Analiza etyczna charakteryzuje się podejściem międzykulturowym. Kiedy prowadzone są więcej niż jedne badania koniecznym jest odniesienie zróżnicowań w kontekście kulturowym do zróżnicowań w zachowaniu. (...) Obserwacje zwykle są prowadzone na podstawie kryteriów pochodzących z zewnątrz i bez celowego zapoznania się z perspektywami osób badanych.

== Historia ==
Już antropolodzy tacy jak Franz Boas, Bronisław Malinowski czy Edward Sapir, a także inni, zwrócili uwagę na to, że celem dla badacza kultury powinno być uchwycenie jej od strony „wewnętrznej”, to znaczy z punktu widzenia użytkowników tej kultury.
Terminy emic/etic zostały wprowadzone przez Kennetha L. Pike'a, amerykańskiego lingwistę w jego książce Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behaviour, w analogii do pojęć takich jak fonetyczny i fonemiczny. Zakłada on, że narzędzia stosowane do badania zachowań językowych wykorzystać można, opisując różne zachowania społeczne ludzi. Sugeruje istnienie dwóch perspektyw, które można przyjąć w badaniu kultury danego społeczeństwa, analogicznie do perspektyw wykorzystywanych podczas badań nad systemem dźwiękowym języka. W obu tych przypadkach przyjąć można zarówno punkt widzenia „zewnętrzny” – spoza grupy, jak również „wewnętrzny”, czyli punkt widzenia członków grupy. Stworzony przez Pike'a podział metodologiczny zyskał znaczenie nie tylko w antropologii, ale również podczas badań kultury w innych dziedzinach, takich jak np. psychologia, lingwistyka i socjologia czy medycyna.
Perspektywą emiczną i etyczną zajęli się w swoich badaniach między innymi Ward Goodenough i Marvin Harris. Harris włączył to rozróżnienie do swojej koncepcji materializmu kulturowego. W. H. Goodenough utworzył podział na antropologię emiczną i etyczną. Antropologia emiczna stosuje z konieczności terminy etic, jednak dąży do ich konkretyzacji w odniesieniu do danej kultury. Badania z założenia dążyć mają do odkrycia systemów pojęciowych, wykorzystywanych przez członków badanych kultur. Goodenough postulował tworzenie modeli emic opartych na pojęciach używanych przez „autorytety kulturowe”. W tej kwestii nie zgadzał się z nim M. Harris, wskazując na pojawiające się przy takim podejściu problematyczne kwestie, jak chociażby to, czy możliwe jest znalezienie osoby, którą można uznać za absolutny autorytet kulturowy i na jakiej podstawie należałoby wybrać ją spośród innych użytkowników danej kultury. Odrzucał traktowanie kultury jako tworu składającego się z reguł czy „gramatyki”. Zdaniem Harrisa ponadto podejście etyczne góruje nad emicznym, ponieważ potencjalnie umożliwia ono uzyskanie obiektywnej wiedzy.

== Przykłady ==
Jednym z przykładów, w którym widać różnicę między podejściami emic i etic, jest ten przytoczony przez Marvina Harrisa w swoim artykule dla Human Nature z 1978, opisujący stosunek do krów i wołów w Indiach. W tym przykładzie emiczny punkt widzenia jest taki, że wszystkie woły są święte i zabicie ich (czy to umyślne, czy poprzez zagłodzenie czy zaniedbanie) byłoby czynem karygodnym. Z punktu widzenia etic to z powodów ekonomicznych proporcje płci różnią się między północą a południem Indii, czyli w każdym z regionów dominuje ta płeć, która przynosi większe zyski właścicielom, chociaż rodzi się mniej więcej tyle samo krów i wołów.
W opisie rytuału Kula w Argonautach zachodniego Pacyfiku Bronisław Malinowski zawiera oba opisy – emic i etic.

== Zobacz też ==
badania etnograficzne
etnografia
antropologia kulturowa

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Barnard A., Spencer J., Encyclopedia Of Social And Cultural Anthropology, London & New York: Routledge 1996, p. 180-183.
Goodenough W. H.,  Componential Analysis And The Study Of Meaning, "Linguistic Society of America" vol. 32: 1, p. 195-216.
Harris M., History And Significance Of The Emic/Etic Distinction, "Annual Review of Anthropology" vol. 5, p. 329-350.
Levinson D., Ember M., Encyclopedia Of Cultural Anthropology, New York: Henry Holt Company 1996, p. 382-383.
Staszczak Z., Penkala-Gawęcka D., Kabat I., Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa: PWN 1987, s. 74-75.

== Linki zewnętrzne ==
http://www-01.sil.org/~headlandt/ee-intro.htm


Enkulturacja

Enkulturacja to naturalny, bezbolesny proces ponadpokoleniowego, świadomego i nieświadomego nabywania kompetencji kulturowych, tworzących system wartości danej grupy społecznej, przez uczestnictwo w danej kulturze.
Pojęcie to jest bliskie pojęciu socjalizacji.
Enkulturacja to te aspekty doświadczenia, uczenia się, które wyodrębniają człowieka spośród innych stworzeń, a za pomocą których osiąga on zarówno w początkowym jak i późniejszym okresie życia kompetencje w swojej kulturze.
3 typy adaptacji.
1.adaptacja do środowiska naturalnego
2.adaptacja do grupy społecznej
3.adaptacja do wzorów kultury
Enkulturacja to także termin używany w antropologii kultury. Można go rozpatrywać na przestrzeni dziejów, biorąc pod uwagę różne typy społeczeństw, a mianowicie: pierwotne, religijne i nowoczesne.
- w społeczeństwie pierwotnym środowiskiem enkulturacyjnym była rodzina rozszerzona (wielopokoleniowa), a także grupa sąsiedzka i rówieśnicza, dominowała wiedza konkretna (praktyczna i szczegółowa), a przekaz kultury i jej przyswojenie odbywały się poprzez uczenie się przez nawyk, uczestnictwo;
- w społeczeństwie religijnym środowisko enkulturacyjne stanowiła przede wszystkim rodzina rozszerzona, która uzyskała miano rodu, ważna była wspólnota lokalna, wiedza konkretna straciła na swej ważności na rzecz wiedzy abstrakcyjnej (teoretycznej, ogólnej), i oba typy były równoważne; enkulturacja odbywała się podobnie jak w społeczeństwie pierwotnym przez uczestnictwo, ale przemieszała się z nauką kultury przez refleksję;
- w społeczeństwie nowoczesnym środowiskiem enkulturacyjnym jest rodzina nuklearna, ale nadrzędne nad nią są instytucje wychowawcze i grupy rówieśnicze; dominuje przede wszystkim wiedza abstrakcyjna, czyli teoretyczna; przyswajanie kultury odbywa się na zasadzie uczenia się przez refleksję, czyli teorię, nie praktykę;


Etniczność łączona

Etniczność łączona (także etniczność z łącznikiem) - termin odnoszący się do pochodzenia etnicznego, panetniczności, pochodzenia narodowościowego lub tożsamości narodowej w połączeniu z demonimem kraju, obywatelstwa-narodowości, innej tożsamości narodowej lub w niektórych przypadkach kraju zamieszkania lub kraju wychowania.
Termin ten jest rozszerzeniem terminu „hyphenated American”. Termin ten odnosi się do użycia łącznika między nazwą pochodzenia etnicznego a nazwą kraju w rzeczownikach złożonych: Irish-American.

== Przypisy ==


Etnocentryzm

Etnocentryzm – postawa ujawniająca się przy zetknięciu z innymi kulturami, polegająca na uznawaniu własnego narodu lub grupy etnicznej za szczególnie wartościową oraz na wywyższaniu własnej kultury, którą traktuje się jako miernik w ocenianiu innych grup, co prowadzi często do postaw niechęci, a nawet wrogości.
Jest przeciwieństwem relatywizmu kulturowego, również w odniesieniu do oceny kultury „masowej” i „elitarnej”. Jako przeciwieństwo etnocentryzmu traktuje się też fascynację „egzotycznymi” kulturami, co dawniej nierzadko występowało u antropologów.
Częstym przejawem etnocentryzmu jest wyrażanie zdziwienia wobec zwyczajów w innych kulturach i uznawanie ich, w przeciwieństwie do własnych zwyczajów, jako nienaturalnych. Na jego występowanie może mieć wpływ stopień homogeniczności kultury, a z kolei on sam jest jedną z cech osobowości autorytarnej. Postawa etnocentryzmu występuje nie tylko w nowoczesnych społeczeństwach. Jest charakterystyczna obok ksenofobii dla sposobu myślenia ludzi w izolowanych społecznościach pierwotnych.
Grecy i Rzymianie ludy spoza własnej cywilizacji nazywali „barbarzyńcami”, a później Europejczycy w trakcie epoki odkryć geograficznych podejmowali działania na rzecz cywilizowania „dzikich”, niszcząc ich kultury.
Inne przykłady to ludy określające mianem „ludzi” tylko siebie samych, np. Kiowa, Lapończycy, Romowie czy Tunguzi. Żydzi dzielą całą ludzkość na potomków Abrahama i gojów, jaskrawym przykładem etnocentryzmu są Chiny, czyli dla Chińczyków „Państwo Środka” (por. sinocentryzm). Wiele religii afrykańskich jest etnocentrycznych, obcym często odmawiając człowieczeństwa i pełni praw.
W ZSRR powstaniu etnocentryzmu sprzyjało wprowadzenie w 1932 r. do dowodów osobistych obywateli informacji o narodowości.

== Zobacz też ==

poprawność polityczna
europocentryzm
religie etniczne

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Ewa Nowicka: Świat człowieka – świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej. Warszawa: PWN, 2000. ISBN 83-01-10541-0.
Barbara Szacka: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, 2003. ISBN 83-88164-66-X.
Piotr Sztompka: Socjologia. Analiza społeczeństwa. Kraków: Znak, 2002. ISBN 83-240-0218-9.


Etnodizajn

Etnodizajn – nurt we wzornictwie przemysłowym, propagujący łączenie elementów rękodzielnictwa i wyrobnictwa ludowego ze współczesnymi trendami. W zależności od wariantu może być cytatem z kultury ludowej umieszczonym w nowym kontekście, wplataniem akcentów folklorystycznych w przedmioty codziennego użytku, tudzież wykorzystaniem ludowych form i zasad produkcji.
Terminu tego używa się do opisania procesu występującego na gruncie polskim. Nie jest spolszczeniem angielskiego określenia, gdyż w angielszczyźnie takie sformułowanie nie funkcjonuje. Przedrostek etno (od gr. ethnos oznaczającego rasę), w przypadku współczesnej Polski, gdzie naród rozumie się jako całość etniczną, a nie polityczną, oznacza tożsamość narodową; natomiast dizajn jest celowym spolszczeniem angielskiego design i tworzy uczucie nowości.

== Historia ==

=== Przełom XIX i XX wieku ===

Początki etnodizajnu sięgają końcówki XIX wieku i wywodzą się z poszukiwań stylu narodowego, który miałby stanowić silną podwalinę do budowania świadomości narodowej. Uważano, że to zadanie najlepiej spełni sztuka ludowa, gdyż zawiera w sobie oryginalne cechy rodzimej kultury. Pierwszą taką próbą był styl zakopiański stworzony przez Stanisława Witkiewicza, który z początku wzbudził duże zainteresowanie wśród warszawskich projektantów. Nie miał jednak wystarczającej siły przebicia, ze względu na inspiracje tylko regionem Podhala i uległ silnej krytyce w latach 30. XX wieku.
W 1901 roku powstało Towarzystwo „Polska Sztuka Stosowana”. Wśród jego założycieli byli m.in. Stanisław Wyspiański, Jerzy Warchałowski i Karol Tichy. Towarzystwo to za cel obrało spopularyzowanie sztuki ludowej poprzez wydawanie czasopism i organizowanie wystaw, na których pokazywano oryginalne wyroby ludowe i przedmioty codziennego użytku. W ten sposób środek ciężkości dla inspiracji polskim folklorem rozłożył się na inne regiony.

=== Okres międzywojenny ===
W 1925 roku odbyła się Wystawa Paryska, na której wielki sukces odnieśli polscy twórcy z kręgu Warsztatów Krakowskich, założonego w 1913 roku stowarzyszenia hołdującego warsztatowej praktyce. Wśród nich znalazła się Zofia Stryjeńska, której prace odznaczały się ostrą kolorystyką i płaskością kompozycji, nawiązujące do mitologicznych wątków. Pokazano również masywne meble Kotarbińskiego, Trojanowskiego i Stryjeńskiego. Za projekty nowych banknotów polskich nagrodzono Zygmunta Kamińskiego a za kapliczkę Bożego Narodzenia Jan Szczepkowski otrzymał Grand Prix.
Lata późniejsze to przede wszystkim działalność Spółdzielni „Ład”, zajmującej się wytwarzaniem i sprzedawaniem przedmiotów wyposażenia wnętrz. Organizacja ta powstała w rok po Wystawie Paryskiej i zrzeszała czołowych twórców z kręgów warszawskich i krakowskich. Przedmioty przez nich produkowane sugerowały ludowość poprzez stosowanie odpowiednich materiałów i zasad konstrukcyjnych.
Na lata 30. przypada wzrost zainteresowania surową formą, która ujawniała się w produktach celowo niewykończonych, takich jak niefornirowane meble drewniane. Zaczęto umieszczać oryginalne wyroby rękodzielnicze w nowoczesnych kontekstach, jak na przykład gliniane miski na sufitach czy włókienne obrazy na ścianach. Był to okres cytowania kultury wiejskiej.

=== Okres powojenny ===
W latach 40. i po wojnie wątki ludowe przeniknęły do nieomal wszystkich dziedzin sztuki użytkowej. Nastąpił rozwój folkowej biżuterii i ludowych akcentów i form w metaloplastyce. Królowały przedmioty z czernionego żelaza, np. świeczniki, żyrandole, żelazne podstawki. W tym czasie oddziały twórców zasilane były przez zakopiańską Szkołę Przemysłu Drzewnego i Fabrykę Fajansu we Włocławku, w której Władysław Zych prowadził kursy dla dekoratorek ceramiki. Należy również wspomnieć o postaci Heleny Telakowskiej, pracowniczki Ministerstwa Kultury i Sztuki, która działała na rzecz wspomagania i promocji wyrobów rustykalnych. W 1946 roku zorganizowała „Wystawę tkanin Heleny i Stefana Gałkowskich, przemysłu ludowego i rękodzieła artystycznego”.

=== Monopol Cepelii ===
Od 1949 roku niemal całkowity monopol na wytwórczość ludową posiadła Cepelia, której odgórna kontrola narzucona została wszystkim spółdzielniom rękodzieła artystycznego w kraju. Produkowano masowo przedmioty gorszej jakości w porównaniu z latami poprzednimi. Cepelia przez wiele lat była jedynym miejscem, w którym można było dostać przedmioty rękodzielnictwa ludowego, tym samym również przedmioty do wystroju wnętrz, przez co ludność powoli traciła zainteresowanie, znudzona nadmiarem folkloru.

=== Współczesność ===
Współcześnie działalność związana z wzornictwem etnicznym nadal skupia się wokół Krakowa, gdzie Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli zorganizowało w 2009 roku wydarzenie o nazwie „Rzecz Małopolska. Etnodizajn festiwal”, w ramach którego spróbowano określić ramy etnodizajnu.

== Bibliografia ==
Klekot, E. The Seventh Life of Polish Folk Art and Craft „Etnološka Tribina” Vol.40 No.30, 2010., str. 71-85
Anna Frąckiewicz: Etnodizajn ma sto lat! Czyli obecność sztuki ludowej w projektowaniu.. [w:] Etnodizajn festiwal [on-line]. www.etnodizajn.pl. [dostęp 2012-10-11].


Etnofarmakologia

Etnofarmakologia – dyscyplina naukowa zajmująca się badaniem biologicznych właściwości produktów (głównie pochodzenia roślinnego) wykorzystywanych w ramach medycyny ludowej.
Przekazy medycyny ludowej wykorzystywane są jako źródło hipotez badawczych. Ich testowanie odbywa się zgodnie ze współczesną metodyką farmakologii. W przeciwieństwie do dziedzin pokrewnych, np. etnobotaniki, nie zajmuje się aspektami kulturowymi, a jedynie sferą biologiczną.

== Linki zewnętrzne ==
International Society for Ethnopharmacology
Journal of Ethnopharmacology


Etnogeneza

Etnogeneza – proces kształtowania się etnosu grup etnicznych, a według niektórych badaczy także samej grupy etnicznej. Badaniem etnogenezy zajmuje się historia, etnologia, archeologia, antropologia kulturowa, socjologia i językoznawstwo. Termin wywodzi się od neologizmu ethnogenesis użytego pierwszy raz w połowie XIX wieku przez Henry`ego Timroda. Następnie pojęcie przejął świat  XX-wiecznych antropologów - akademików.
Podstawowe formy etnogenezy to:

podział i wykształcenie się odrębnego etnosu (np. hipotetyczny podział Bałtosłowian na Bałtów i Słowian)
integracja bliskich sobie plemion (np. Polacy jako efekt stopienia się w jeden naród głównie Pomorzan, Polan, Mazowszan, Wiślan i Ślężan, w nieznanym okresie)
mieszanie się kultur najeźdźców bądź poddanych (Węgrzy, Hiszpanie)
konglomerat wielu elementów etniczno-kulturowych (Amerykanie, Brazylijczycy)

== Zobacz też ==

etnogeneza Słowian

== Przypisy ==


Etnografia muzyczna

Etnografia muzyczna (etnomuzykologia) – dziedzina nauki zajmująca się badaniami nad muzyką tradycyjną, oraz muzyką cywilizacji pozaeuropejskich. Głównymi zadaniami etnomuzykologii są badania struktury muzycznej utworów oraz kontekstów, w których utwory są wykonywane. Etnomuzykologia jest dziedziną pośrednią pomiędzy muzykologią a etnologią.

== Historia ==

=== Historia pojęcia ===
Podstawy istnienia dyscypliny stworzył Guido Adler, wyznaczając w subdyscyplinę muzykologii porównawczej (niem. Vergleichende Musikwissenschaft, ang. comparative musicology). Jej głównym zadaniem było porównywać różne kultury muzyczne. Nauka ta miała formę gabinetową, polegała na porównywaniu zebranych już wcześniej materiałów etnograficznych. W kolejnych dziesięcioleciach stosowano nazwę Musikalische Völkerkunde, Musikethnologie – nauka o muzyce ludowej, etnologia muzyczna. Pierwszą osobą która zaproponowała nazwę etno-muzykologia w latach 50. był polski muzykolog Łucjan Kamieński. Następnie ukazał się artykuł Jaapa Kunsta określającą już stałą nazwę tej dziedziny. W języku naukowym są również inne nazwy pokrewne jak etnografia muzyczna czy folklorystyka muzyczna. Rozwinięciem zakresu badań etnomuzykologicznych jest kolejny etap jej rozwoju, gdzie funkcjonuje już pod nazwą antropologia muzyki.

=== Historia dyscypliny ===
Początki badań nad muzyką etniczną można już zauważyć w XIX wieku, kiedy w Europie rozpoczynały się badania nad kulturą ludową. Zbieranie muzyki ludowej odbywało się w sposób nieuporządkowany i prowadzone było przez amatorów. Ważnym dokumentem, który zmienił sposób badań są instrukcje dla zbieraczy folkloru autorstwa Johanna Gottfrieda Herdera. W Polsce z okresu przed akademickiego szczególnie wartościowe są zbiory O. Kolberga. Początki dziedziny naukowej przypadają na przełom XIX i XX wieku. W tym czasie Guido Adler wyznaczył jedną z dziedzin muzykologii: Muzykologię porównawczą. Polegała ona na zebraniu materiałów etnograficznych ich klasyfikacji i kategoryzacji. Porównywanie dotyczyło różnych kategorii muzycznych jak rytm, skala, ambitus, modus. Znani badacze muzyki tradycyjnej z początku XX wieku to Béla Bartók, Zoltán Kodály, Alan Lomax, Constantin Brăiloiu, Vinko Žganec, Franjo Kuhač, Carl Stumpf, Erich von Hornbostel, Curt Sachs, Hugh Tracey i Alexander J. Ellis.
W tym właśnie okresie powstaje m.in. klasyfikacja melodii węgierskich Bartóka, ewolucjonistyczna historia instrumentów muzycznych Sachsa, oraz pierwsza klasyfikacja instrumentów muzycznych autorstwa Hornbostela-Sachsa.
Związek etnomuzykologii z antropologią widać w trakcie przełomów paradygmatycznych. Nauka o muzyce etnicznej inspirowała się zdobyczami funkcjonalizmu, strukturalizm oraz językoznawstwa. Wynikiem powstania tych kierunków w antropologii kulturowej są badania nad muzyką w kontekście całej struktury społecznej. Z językoznawstwa przejęto dwie perspektywy badań języka muzycznego metodą synchroniczną i diachroniczną.
Zwrotem w badaniach nad muzyką tradycyjną jest praca Johna Blackinga z 1964, o muzyce Vendów. W publikacji pojawia się koncepcja badań nad kulturą muzyczną jako całością, to znaczy uwzględniając wszystkie dziedziny życia związane z muzykalnością człowieka. Otwiera to pole działania dla antropologii muzyki.
Postmodernizm przyniósł badania kognitywne, których przedstawicielami są Paul Berliner, Hugo Zemp, Steven Feld, Anthony Seeger. Prace z nurtu etnomuzykologii kognitywnej dotyczą badań nad klasyfikacją i rozumieniem muzyki przez wykonawców.
Do najważniejszych osiągnięć w etnomuzykologii należy wprowadzenie obserwacji uczestniczącej, w której poznajemy bezpośrednio perspektywę wykonawcy. Etnomuzykolodzy dążą do uczestnictwa w badanej kulturze muzycznej. Kluczem jest poznanie nie tylko teorii, ale i praktyki muzycznej.
Etnomuzykologia wyróżnia się spośród innych nauk o muzyce przez panujące wśród badaczy przekonanie, iż muzyka zawsze musi być rozpatrywana jako element kultury, jako produkt społeczny (etnomuzykologia oznacza badania muzyki w kulturze).

== Działy ==

=== Etnografia muzyczna ===
Obejmuje badania terenowe, celem tej dziedziny jest zbieranie materiałów muzycznych, tworzeniu transkrypcji, by w dalszej perspektywie tworzyć kategoryzacje materiałów w celach porównawczych.

=== Etnomuzykologia ===
Zajmuje się badaniami muzyki w perspektywie lokalnej. Całością kultury muzycznej dotyczącej danej grupy etnicznej.

=== Antropologia muzyki ===
Celem jej jest tworzenie ogólnych teorii dotyczących kultury muzycznej człowieka.

== ICTM ==
Badaczy muzyki tradycyjnej skupia The International Council for Traditional Music. Jej członkami są naukowcy z całego świata. Stowarzyszenie ma charakter organizacji non-profit (NGO).

== Badania w Polsce ==
Badaniami etnomuzykologicznymi zajmują się w Polsce zarówno pracownicy uniwersyteccy, jak i hobbyści, zainteresowani zbieraniem twórczości ludowej. Oprócz badań terenowych i gabinetowych nad muzyką tradycyjną, wiele osób zagłębia się w praktykę wykonawczą biorąc udział jako aktywny uczestnik w badanej kulturze muzycznej (bi-musicality).

== Dziedzina uniwersytecka ==
Etnomuzykologia jest wykładana jako przedmiot w każdej placówce naukowej muzykologii oraz w akademiach muzycznych. W Polsce obecnie można podjąć podyplomowe studia etnomuzykologiczne na Uniwersytecie Warszawskim.
Etnomuzykologia jest kierunkiem studiów uniwersyteckich w krajach anglosaskich (USA i UK).

== Przypisy ==

== Linki zewnętrzne ==
http://ethnomusicologyreview.ucla.edu/


Etnomykologia

Etnomykologia – interdyscyplinarna nauka zajmująca się rolą grzybów w kulturze: badająca stosunek ludzi do grzybów, doniesień o nich w folklorze, legendach, literaturze i mitologii. Wchodzi w zakres działania etnografii i mykologii. Chociaż teoretycznie termin ten obejmuje m.in. wykorzystywanie grzybów do celów spożywczych (grzyby jadalne) i leczniczych (grzyby lecznicze), często używany jest w kontekście badań nad grzybami halucynogennymi (np. niektóre łysiczki czy muchomor czerwony) i psychoaktywnymi (np. sporysz).
Zainteresowania etnomykologią zapoczątkowali Robert Gordon Wasson i Valentina Pavlovna Wasson pod koniec lat pięćdziesiątych XX wieku, kiedy zostali pierwszymi mieszkańcami Zachodu w historii, którym pozwolono uczestniczyć w obrzędzie spożywania grzybów halucynogennych. Opisali to w swojej książce „Mushrooms, Russia and History”. Za pioniera etnomykologii uważa się biologa Richarda Evansa Schultesa. Późniejsi badacze w tej dziedzinie to Terence McKenna, Albert Hofmann, Ralph Metzner, Carl Ruck, Blaise Daniel Staples, Giorgio Samorini, Keewaydinoquay Peschel, John Marco Allegro, Clark Heinrich, John W. Allen, Jonathan Ott, Paul Stamets, Casey Brown i Juan Camilo Rodriguez Martinez.

== Przypisy ==


Etnonacjonalizm

Etnonacjonalizm – forma nacjonalizmu oparta na odrębności grupy etnicznej, która nie znajduje dla siebie miejsca w istniejącym państwie, i dążąca do politycznej samodzielności dla niej. Definiowany także jako nacjonalizm oparty na podłożu etnokulturowym. Często przeciwstawiany nacjonalizmowi politycznemu.
Czasami, ze względu na skojarzenie z nacjonalizmami Europy Środkowo-Wschodniej, nazywany nacjonalizmem wschodnim.

== Przypisy ==


Etnonauka

Etnonauka (antropologia kognitywna, etnosemantyka, semantyka etnograficzna, „nowa etnografia”) – kierunek badawczy antropologii kulturowej (głównie amerykańskiej), dążący do opisywania systemów poznawczych różnych kultur przy stosowaniu formalnych procedur i na podstawie danych uzyskiwanych z oryginalnych kontekstów kulturowych, przede wszystkim językowych.
Początki orientacji sięgają lat 50. XX wieku, największe nasilenie badań przypadło na lata 60.; powstało wówczas wiele prac zbiorowych. Ostatnio termin jest zastępowany nieco szerszym pojęciem antropologii poznawczej, inaczej kognitywnej, która jest kontynuacją i rozszerzeniem wcześniejszych założeń teoretyczno-metodologicznych.
Za twórców etnonauki uważa się W. H. Goodenougha, F. G. Lounsburry’ego i H. C. Conklina, którzy wypracowali jej teorię (tzn. gramatykę kultury) oraz metody badawcze (wśród których zasadnicze znaczenie ma analiza składnikowa).

== Bibliografia ==
Zofia Staszczak: Słownik etnologiczny. Wyd. 1. Warszawa: PWN, 1987. ISBN 83-01-07673-9. Brak numerów stron w książce


Etyka w antropologii

Etyka w antropologii – jeden z obszarów refleksji antropologii kulturowej, stanowiący nieodłączny element procedury badawczej. Obejmuje namysł m.in. nad relacjami osób, wpływających na kształt spotkania etnograficznego – a więc kontakty między badaczem (badaczką) a badanym (badaną), a także ich związki z odźwiernymi, asystentami, pracodawcami, sponsorami czy lokalnymi władzami. W ramach analiz nad tego typu zależnościami, poruszane są np. kwestie władzy wynikającej z wiedzy lub decyzyjności antropologów oraz wpływ ich wartości i kategorii poznawczych na opisywaną rzeczywistość. Mowa tu także o konsekwencjach zastosowania czy wykorzystania oraz ujawnienia wyników badań, a także o znaczeniach i korzyściach (bądź ich braku), jakie dla różnych stron płyną z rozmowy. Inną sferę etycznych rozważań stanowi charakter statusu źródeł wiedzy antropologicznej i statusu jej samej. W tym obszarze ujawnia się problematyczność, nieuchwytność czy wręcz subiektywność cech etnografów – a więc „narzędzi” antropologicznego tworzenia wiedzy. Zwraca się tu też uwagę na rolę przyjętej przez badacza czy badaczkę etyki w kształtowaniu poznania, interpretacji i opisu naukowego. Ponadto, refleksja etyczna może dotyczyć sposobu przedstawiania rzeczywistości – a więc wpływu przyjętej metody badawczej czy roli etosu badaczy w dostrzeganiu i formułowaniu problemów badawczych, celów, wniosków, kategorii, powiązań itp. – i narracji na jej temat (np. przekładu, interpretacji językowej, wpływu wyboru określonej narracji na jej treść czy roli przyjętej metody badawczej). Problemy etyczne pojawiają się na każdym etapie badań antropologicznych – poczynając od wstępnej konceptualizacji a kończąc na rozpowszechnianiu ostatecznych wyników. Szerszy namysł nad ich obecnością ujawnił się w obrębie dyscypliny po tzw. zwrocie etycznym (określanym też mianem zwrotu etyczno-politycznego lub zwrotu ku zaangażowaniu).

== Początki i rozwój refleksji etycznej w antropologii ==
Jak zauważa Fredrik Barth, przejawów indywidualnego namysłu etycznego można szukać już w samych początkach konstytuowania się dyscypliny w tradycji brytyjskiej. W pierwszych antropologach, którzy w 1844 roku założyli Ethnological Society of London, widział on aktywistów na rzecz zniesienia niewolnictwa w koloniach brytyjskich, sprzeciwiających się wyjaśnianiu kulturowej i moralnej różnorodności ludzkiej różnicami rasowymi. Na gruncie amerykańskim początki aktywistycznego wymiaru antropologii łączy się natomiast z Lewisem Henrym Morganem i jego działalnością na rzecz rdzennych Amerykanów w ich sporach z rządem. Powyższe działania nie były jednak w ówczesnych czasach szerzej dyskutowane i powszechnie naśladowane.
Za pierwszą w historii antropologii publiczną debatę na temat etycznych zasad dyscypliny można uznać spór, jaki wywiązał się między Franzem Boasem a ówczesnym Amerykańskim Towarzystwem Antropologicznym (ang. American Anthropological Association, AAA). 20 grudnia 1919 roku w tygodniku „The Nation” ukazał się list uczonego zatytułowany Scientists as Spies  (Naukowcy jako szpiedzy), potępiający działalność wywiadowczą czterech amerykańskich antropologów i archeologów, którzy szpiegowali w Ameryce Środkowej pod przykrywką badań naukowych w czasie I wojny światowej. Według ojca antropologii amerykańskiej każdy, kto podejmuje podobne kroki, „w niewybaczalny sposób prostytuuje naukę i traci prawo do nazywania siebie naukowcem” (ang. prostitutes science in an unpardonable way and forfeits the right to be classed as a scientist) . W odpowiedzi, AAA wystąpiło przeciw stanowisku Boasa, jednocześnie usuwając go z zarządu Towarzystwa i wymuszając jego rezygnację z Narodowej Rady ds. Badań Naukowych (ang. National Research Council). Towarzystwo bezsprzecznie dopuszczało możliwość współpracy antropologów z armią, jeśli kooperacja miała służyć interesom narodowym. Taka też była praktyka wielu badaczy w czasie I (np. Marcel Mauss) i II wojny światowej (m.in. Gregory Bateson, Ruth Benedict, Margaret Mead, Edmund Leach czy Edward Evans-Pritchard) oraz w czasie późniejszych konfliktów i zamieszek (np. Pierre Bourdieu).
Kolejna znacząca debata w historii antropologii była związana m.in. z próbą wdrożenia w życie Projektu Camelot przez Departament Obrony Stanów Zjednoczonych w 1964 roku. Pomysł (ostatecznie w całości nie zrealizowany) zakładał badanie źródeł zamieszek społecznych w krajach tzw. Trzeciego Świata oraz analizę potencjalnych działań, które umożliwiłyby zaniechanie takich protestów. Tym razem AAA – w kontekście silnego niezadowolenia środowisk naukowców – opowiedziało się przeciwko projektowi. W rezultacie (po 5 latach pracy), w 1971 roku opublikowało pierwszy kodeks etyczny: Principles of Professional Responsibility. Widać w nim wyraźne nawiązanie do stanowiska Boasa; tekst mówi jasno o odpowiedzialności etnografów wobec osób czy społeczności, wśród których prowadzą badania. Odpowiedzialność ta oznacza, że muszą podjąć wszelkie kroki by chronić godność i prywatność oraz dobro fizyczne, społeczne i psychiczne swoich rozmówców, a w przypadku pojawienia się konfliktu interesów, to podmioty badania muszą stanąć na pierwszym miejscu (a nie lojalność wobec własnego państwa). Ponadto, rezultaty badań muszą być jawne i publicznie dostępne.
W latach 90. XX w. – ze względu na protesty wielu antropologów zatrudnionych przez firmy komercyjne i reklamowe – zasady te zostały nieco złagodzone. Zmiany dopuściły w niektórych przypadkach niejawność wyników naukowych dociekań, lecz jednocześnie nakazały wyraźne powiadomienie podmiotów badania o zaistnieniu takiego faktu.
List Boasa z 1919 roku, zyskując współcześnie pełne uznanie, stanowi punkt odniesienia dla kodeksów i zasad etycznych w antropologii . AAA w 2009 roku wystąpiło przeciw Human Terrain System (HTS) – programowi współpracy naukowców (m.in. antropologów, lingwistów czy socjologów) z armią amerykańską w Iraku i Afganistanie w latach 2007–2014. Jednocześnie podkreśliło, że nie wyklucza konstruktywnej, etycznej współpracy między antropologią a wojskiem . Jak pisze Jacek Kukuczka, w przypadku HTS największą kontrowersję wzbudziła sama instytucja, która projekt ogłosiła – Departament Obrony USA. Zasadnym stało się bowiem pytanie czy etyczną jest praca naukowa, która służy zwiększeniu efektywności działań operacyjnych. Warto również zaznaczyć, że inicjatorkami programu były antropolożki: Montgomery McFate i Andrea Jackson oraz że w ramach HTS taką pracę podjęli inni przedstawiciele antropologicznego środowiska (kilku poniosło również śmierć). Współpraca między naukowcami a armią amerykańską wzbudziła jednak wiele wątpliwości wśród badaczy. Podsumowując ich dyskusję, Kukuczka mówi o dwugłosie, który oscyluje pomiędzy „nie szkodźmy” a „zróbmy coś dobrego”.

== Zwrot etyczny ==
W ostatnich dziesięcioleciach można zauważyć tendencje do ujmowania, pojawiających się w antropologii (ale i całej humanistyce) zmian w kategoriach zwrotu badawczego. Poczynając od nakierowania lingwistycznego – związanego m.in. z opublikowaniem dzienników Bronisława Malinowskiego (Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu) – od lat 60. XX wieku mamy do czynienia z nieustannym kształtowaniem się rozmaitych orientacji. Jedną z nich jest tzw. zwrot etyczny, zwany również zwrotem etyczno-politycznym lub zwrotem ku zaangażowaniu. W różnych krajach miał on nieco inne odsłony, a kwestie politycznych i etycznych kontekstów uprawiania antropologii są nadal żywo rozważane przez współczesnych badaczy.

=== Stany Zjednoczone i Wielka Brytania ===
Zwrot etyczno-polityczny na gruncie anglo-amerykańskim w zasadzie łączy w sobie dwie tendencje: zwrot polityczny i związany z nim rozwój antropologii krytycznej z lat 60. i 70. XX w. oraz zwrot etyczny – ujawniający się od początku lat 90. XX w.
Jak pisze Marta Songin-Mokrzan, pierwszy z nich był w pewnym sensie reakcją na światowy kryzys polityczny II połowy XX wieku. Wiązał się m.in. z dekolonizacją krajów tzw. Trzeciego Świata, powstaniem ruchów kontrkulturowych o charakterze antyzachodnim i ruchów walczących o prawa dyskryminowanych (m.in. osób nie-białych, kobiet, gejów czy lesbijek). Potęgowała go również fala niezadowolenia społecznego w USA w odniesieniu do zastanego systemu norm i wartości (sprzeciwiano się m.in. wojnie w Wietnamie). Bezpośrednią przyczyną debaty na temat politycznych kontekstów konstruowania wiedzy antropologicznej oraz etycznych powinności badaczy było ujawnienie udziału części naukowców (w tym antropologów) w projektach finansowanych przez rząd amerykański – takich, jak Projekt Camelot (1964).
Coraz częściej głos zabierali zwolennicy różnych projektów badawczych, których łączyły jednak wspólne przekonania: podobna postawa polityczna oraz duch radykalnej krytyki dyscypliny. Określani właśnie mianem radykalnych krytyków (radical anthropologists), uważali, że „dyscyplina badań nad Innością mogła wyłonić się jedynie w warunkach politycznej i ekonomicznej supremacji kultury zachodniej, co nie pozostawało bez wpływu zarówno na jej aparat teoretyczny, narzędzia analityczne, jak i praktyki badawcze”. Rozpoznanie etnografii jako działalności o charakterze politycznym, sprawiło, że zastanawiano się nad tym, jaką rolę antropologia jako dyscyplina ukształtowana w ramach kultury zachodniej – spełnia w podtrzymywaniu i reprodukowaniu stosunków władzy i dominacji. Widziano w niej kreatorkę wyobrażeń na temat społeczeństw tradycyjnych, która stawała się narzędziem legitymizującym politykę kolonialną przedstawicieli Zachodu. „Jedną z zachodnich instytucji, reprezentujących burżuazyjny model opisywania i kategoryzowania światów peryferyjnych”. Przemyślenie procesów wytwarzania wiedzy antropologicznej w kontekście ideologii marksistowskiej przyczyniło się do tego, że dane etnograficzne zaczęto postrzegać jako towar, który jest przedmiotem nieuczciwej wymiany opartej na wyzysku. Uznano je za jedno z wielu dóbr, wywożonych poza granice skolonizowanego kraju. Z tej perspektywy, antropolog jawił się jako złodziej – współuczestnik i beneficjent kolonialnego systemu władzy.
W ramach sprzeciwu, podjęto szerszy namysł nad takimi kwestiami, jak etyka badawcza, problem władzy oraz znaczenie i rola obiektywizmu w procesie wytwarzania wiedzy. Nastrój niepokoju przełożył się na stopniowy spadek wiary w naukę, rozumianą jako wytwór bezstronnego i niezaangażowanego rozumu. Podejmowano więc próby przemyślenia podstaw poznania antropologicznego i problematyzowania statusu badań etnograficznych. Dokonywano redefinicji dyscypliny w odwołaniu do idei zaangażowania i odpowiedzialności jako fundamentalnych i nieodłącznych elementów jej praktyki i teorii. Zaczęto zastanawiać się nad możliwością, a nawet powinnością, zabierania przez badaczy głosu w sprawach politycznych, tym samym wychodząc poza czysto akademicki charakter dziedziny i konstruowanej przez nią wiedzy.
Kwestia zaangażowania antropologii narodziła się na gruncie anglo-amerykańskim dzięki popularności koncepcji marksistowskich i feministycznych, których głównym dążeniem było wyzwolenie uciskanych i wyzyskiwanych grup społecznych. W dużej mierze – zwłaszcza w akademickiej odsłonie zwrotu – była konstruowana w opozycji do antropologii stosowanej. Zaczęły pojawiać się głosy, że wiedza ma służyć głównie tym, dzięki którym została zebrana; powinna być więc użyteczna, by nie wspierać dotychczasowych struktur dominacji. Jak zauważa Clifford Geertz, dekolonizacja radykalnie zmieniła charakter relacji między badaczami a społecznościami, które poznawali i opisywali.
Natomiast od lat 90. XX wieku możemy mówić o czymś w rodzaju drugiej fali zwrotu etyczno-politycznego. Orientacja wiąże się m.in. z postacią Nancy Scheper-Hughes i jej krytycznym nastawieniem do nurtu ponowoczesności. Jej zdaniem, refleksja postmodernistyczna – poprzez promowanie idei antropologii bez granic (dopuszczającej do głosu wiele prawd) – „zawiesiła etykę” w kontaktach z Innymi. Badaczka odrzuca więc relatywizowanie myśli i rozumu na rzecz rozważań etycznych, czyli tego, jak ludzie zachowują się w stosunku do siebie. Zwraca uwagę na realne linie podziału, wobec których stoją uciskani ludzie. Krytykuje zaadaptowanie myśli Foucaultowskich, przez które „zaczęto postrzegać antropologiczną pracę w terenie jako inwazyjny i dyscyplinujący «panoptikon»”. W ujęciu amerykańskiej badaczki, antropolog czy antropolożka powinna jawić się jako świadek – w odróżnieniu od obiektywnego, niezaangażowanego, zdystansowanego obserwatora-postmodernisty, który umacnia zastany porządek (np. nierówności). Świadek nie tylko uważnie słucha, ale i z empatią, współczuciem działa dla dobra badanych, angażuje się w ich walkę przeciw dyskryminacji. Scheper-Hughes sytuuje bowiem etykę w sferze przedkulturowej, przeddyskursywnej. Krytykuje relatywizm moralny, uznając go za konstrukt kulturowy (naukowy), który usprawiedliwia moralną i polityczną bezczynność, niejednokrotnie wspierając w ten sposób rasizm. Przywraca podmiotowość, którą – jej zdaniem – postmodernizm zredukował do przedmiotu obserwacji (na wzór nauk przyrodniczych) i z którego opisywania czerpie korzyści.
Postawa Scheper-Hughes nie wyczerpuje tendencji badawczych drugiej odsłony zwrotu. Warto zaznaczyć, że jej rozumienie etyki było szeroko dyskutowane i poddawane krytyce. Bardziej współczesną polemikę można zaobserwować np. u Davide’a Valentine’a w The Calculus of Pain.

=== Polska ===
Na gruncie polskiej antropologii zwrot etyczny ujawnił się znacznie później, niż miało to miejsce w kontekście angloamerykańskim. Nie jest też prostym odzwierciedleniem tendencji zachodnich z lat 60. i 70. XX w., choć część badaczy się do nich odnosi. Według Moniki Baer, jest to wynik braku (a przynajmniej posiadania znacznie mniejszego bagażu doświadczenia) międzykulturowego spotkania etnograficznego oraz (post)kolonialnej przeszłości, a tym samym – na co zwraca uwagę Katarzyna Kaniowska – z braku refleksji na temat konsekwencji szerszego usytuowania w świecie.
Początek zwrotu w Polsce wiąże się z opublikowaniem tekstu Agnieszki Kościańskiej Ku odpowiedzialności. Etnologia w Polsce: tradycje i wyzwania. Ten manifest polskiej antropologii zaangażowanej ukazał się w 2004 roku na łamach czasopisma „(op.cit.,)” i zapoczątkował burzliwą debatę na temat zadań i celów współczesnej nauki, rozumienia przedmiotu jej badań, tożsamości dyscypliny, szerszych etycznych i politycznych kontekstów wytwarzania wiedzy oraz sposobów jej uprawomocniania. Badaczka, odwołując się do antropologii anglosaskiej, wezwała m.in. za Raymondem Firthem do „większego społecznego i politycznego (w szerokim znaczeniu tego słowa) zaangażowania, «mającego na celu obronę szeroko pojętej wolności i równości»”. Nawoływała do zdefiniowania celów współczesnej antropologii. W odpowiedzi, zwłaszcza młode pokolenie badaczy położyło akcent na praktyczne zastosowanie wiedzy antropologicznej i zwrot ku badaniom terenowym – etnografii połączonej z refleksją nad zmieniającym się światem. Postulowano „udział w debatach publicznych dotyczących najbardziej palących kwestii współczesnego świata”.
Jak zauważa Marta Songin-Mokrzan, potrzeba dookreślenia tego, jaka powinna być współczesna antropologia, narodziła się w odpowiedzi na kryzys podmiotu i reprezentacji (epistemologii, przedstawienia), ujawniający się wraz ze stopniową recepcją postmodernizmu (od lat 70. XX w.). Tendencje etycznego namysłu nad dyscypliną sprawiły, że wzrosło poczucie, iż obok celów poznawczych, powinna ona spełniać też inne funkcje – być zaangażowana. Jednak próba przezwyciężenia sceptycyzmu poznawczego i rekonstrukcji tożsamości dyscypliny w charakterze społecznej odpowiedzialności, nie dała jednoznacznej odpowiedzi na pytanie czym to zaangażowanie mogłoby być. Ze względu na brak wyraźnych kryteriów definicyjnych, rodzi się szereg możliwości jej wykorzystywania w celu uprawomocnienia rozmaitych praktyk badawczych. Zdaniem Marty Songin-Mokrzan, tym, co łączy projekty zaangażowane jest fakt, że antropologia przybiera w nich kształt intencjonalnej formy ingerencji w dyskurs, życie badanych, porządek symboliczny czy przestrzeń publiczną.
Drugi ważny czynnik, który doprowadził do szerszej refleksji etycznej, był również związany z wcześniejszymi zmianami paradygmatycznymi w obrębie dyscypliny. Według Kaniowskiej, to właśnie dzięki temu, że współczesna antropologia unika definiowania kultury, odchodzi od wytwarzania jej wielkich teorii i nie proponuje ścisłych koncepcji metodologicznych, możliwe było ukazanie, „jak potrzebną i jak konstytutywną cechą antropologicznej refleksji i praktyki jest dbałość o aspekt etyczny naszego myślenia i działania”. Badaczka zauważa braki w dotychczasowej debacie na temat etycznych uwikłań antropologii, podkreślając przede wszystkim dwie pomijane wcześniej kwestie: „nieuchwytny charakter cech decydujących o pożądanych etycznych działaniach antropologów” oraz „powiązanie owych działań z określonymi wartościami; umocowanie etyki w jakimś systemie wartości”. Wymaganie od antropologii wiedzy naukowej w modernistycznym rozumieniu jako obiektywnej, neutralnej aksjologicznie – przy jednoczesnym oczekiwaniu, że w procesie jej zdobywania badacze będą posługiwali się mglistymi „zasadami” etycznymi, oraz że wiedzę przeniknie refleksja etyczna, prowadzi do paradoksu, konfliktu. Największą przeszkodą do jego przezwyciężenia jest obecny nadal pogląd, że naukowe poznanie to wciąż (mimo dorobku postmodernizmu) poznanie oparte na dążeniu do jednej prawdy. Jak pisze Kaniowska, w wyniku napięcia między koncepcją nauki a koncepcją poznania pojawia się produkt uboczny w postaci refleksji etycznej.
W pewnym sensie antropologia zaangażowana w Polsce (w odróżnieniu od kontekstu anglo-amerykańskiego) jest utożsamiana z antropologią stosowaną. Akcent pada tutaj na zastosowanie wiedzy, na praktyczne jej wykorzystanie (np. w korporacjach) i upublicznianie, czyniąc ją rozpoznawalną na forum publicznym[potrzebne źródło].

=== Inne konteksty ===
Polskie publikacje stosunkowo rzadko podejmują szerszy namysł nad zmieniającymi się trendami w antropologii nieanglosaskiej. Wśród refleksji zagranicznych, które w ostatnich latach podejmują problematykę zróżnicowanych kontekstów formułowania się i rozwoju dyscypliny, warto zwrócić uwagę na obecność debaty wokół książki „World Anthropologies” (wydanej pod redakcją Gustavo Linsa Ribeiro i Arturo Escobara) .

== Problemy etyczne ==
Jak przekonuje Katarzyna Wala, w antropologii można wyróżnić kilka fundamentalnych i powszechnie podzielanych reguł etycznych. Wśród nich wymienia m.in.: świadomą zgodę rozmówców na badania, dbałość o ich poufność i prywatność, podmiotowe traktowanie czy nie wprowadzenie w błąd. Zaznacza jednak, że w praktyce stosowanie tych niepisanych zasad rodzi wiele problemów. Jednym z nich może być rozbieżne rozumienie intencji, stojących za projektem badawczym. Nawet jeśli rozmówcy z własnej woli uczestniczą w badaniach terenowych, to przypuszczalnie mają inne niż etnografowie wyobrażenie na temat rezultatów tych działań. W tym momencie kwestia świadomej zgody ulega skomplikowaniu. Innym przykładem jest trudność dokładnego wyznaczania granic prywatności danej osoby. Według Ewy Nowickiej, sfera ta jest niejednokrotnie naruszana poprzez rozwijanie osobistych aspiracji badawczych antropologów. Łączy się to z namysłem nad powinnością publikowania nie tyle wszystkich, co jakichkolwiek zebranych treści. Tym samym, Nowicka ujawnia napięcie, jakie powstaje między uczciwością względem nauki a ryzykiem zaszkodzenia swoim informatorom. Jak wyjaśnia Anna Wyka – socjolożka, której myśli stanowią też inspirację dla antropologów   – „inicjując pogłębiony kontakt badawczy, podejmujemy odpowiedzialność nie tylko za zaangażowanych weń ludzi, ale także wobec nauki. Po badaniach terenowych często stajemy wobec problemu podwójnej niejako lojalności: głęboki kontakt (czasem nawet przyjaźń) z badanymi rodzi w nas niepokój, że publikując to, co nam ujawnili, dopuścimy się nadużycia ich zaufania, a co musimy czynić z natury naszego zawodu, lojalności naukowej”.
Nowicka rozumie etykę jako „normy, oceny, a także towarzyszące im przeżycia indywidualne, które mają związek bezpośredni ze stosunkami między ludźmi”. Wymienia dwa (powiązane ze sobą) typy motywacji przy wyborze problemu i przedmiotu badań naukowych: intelektualne i ideologiczne. Jak zauważa, w kontekście pierwszego z nich, analizy antropologiczne pomijają zazwyczaj kwestie etyki, ponieważ brak tutaj namysłu nad tym, czy przedstawiciele danej społeczności chcą być badani. Antropolodzy w pewnym sensie narzucają im swoją obecność. Poprzez drugą motywację – zawierającą już w sobie refleksję etyczną – najczęściej realizują własną wizję tego, co badane być powinno (co uznają za ważne). Nawet jeśli intencją jest pomoc (sama w sobie wyrażająca określoną wartość i pewien rodzaj władzy) konkretnej społeczności, postępują według własnej hierarchii aksjologicznej, realizując działania zgodne z osobistymi (kulturowymi) wyobrażeniami etycznymi, politycznymi czy społecznymi.
Również Katarzyna Kaniowska uważa, że już sam wybór metod i celów poznawczych zawiera w sobie element wartościujący. Wszelkie poznanie naukowe poprzedza więc nie teza, ale (przed)sąd, uznający pewne wartości. Według badaczki, szersza refleksja etyczna w antropologii mogła pojawić się dopiero dzięki współczesnym zmianom paradygmatycznym – na skutek odejścia od wytwarzania wielkich teorii kultury. Nie znaczy to jednak, że refleksja etyczna w obrębie dyscypliny nie miała wcześniej w ogóle miejsca.
Etyczny obszar w antropologii często sprowadzany jest do pojęcia władzy – problemu hierarchii i asymetryczności relacji osób uczestniczących w spotkaniu (poznaniu) etnograficznym. Problem ten przekłada się również na sferę pisarskiej reprezentacji, ponieważ – jak przekonuje James Clifford – etnografia uwikłana jest w pisanie, a „proces ten jest komplikowany przez działanie licznych subiektywnych i politycznych ograniczeń znajdujących się poza kontrolą piszącego. W odpowiedzi na te naciski, pisanie etnograficzne przyjmuje szczególną strategię autorytetu. W ujęciu klasycznym do strategii tej niepodważalnie należy roszczenie sobie prawa do bycia dostarczycielem prawdy w tekście. Clifford – w O autorytecie etnograficznym – przekonuje, że mimo odwoływania się do słów samych bohaterów, „[c]ytaty zawsze są inscenizowane przez cytującego i służą zwykle jedynie za przykłady lub potwierdzające świadectwa”, a „to on [badacz] w końcu ujmuje kierownicze, redaktorskie stanowisko. Autorytatywnej pozycji tego, który «udziela głosu» innym nie da się w pełni przekroczyć”.
Współczesną próbą zachwiania monologicznego charakteru takiego autorytetu jest np. etnografia oparta na współpracy (collaborative ethnography), którą Carolyn Fluehr-Lobban nazywa badaniami „etycznie świadomymi”. Praktyka ta, opierając się na myśli Luke’a Erica Lassitera , proponuje przede wszystkim współpracę na każdym możliwym etapie działania badawczego. Akcent pada tutaj na proces pisania oraz otwartość badacza na reakcje partnerów (konsultantów) rozmów nie tylko w jego trakcie (co wpływa na kształt i rozwój prowadzonych badań terenowych), ale przede wszystkim już po ukończeniu pracy nad tekstem. Jak wyjaśnia Kamil Pietrowiak – a co potwierdza również Joanne Rappaport – etnograf bądź etnografka jawnie zestawia, w pewien sposób porównuje, swój „głos w sprawie” z komentarzami, wątpliwościami czy krytyką swoich rozmówców, które następnie zamieszcza jako integralną część ostatecznego raportu z badań. W tym kontekście ważna jest również – podkreślana przez zwolenników opisywanej postawy – zasada przystępnego i jasnego pisania tekstów. Realizowane są nawet próby wspólnego tworzenia artykułów, a także zachęcania rozmówców do opowiedzenia o sobie, swoim życiu i świecie przy użyciu – udostępnionych w tym celu przez antropologów – aparatów czy kamer wideo (antropologia wizualna). Warto zaznaczyć, że na gruncie polskiej odsłony etnograficznej współpracy dużą rolę odgrywa myśl socjologiczna Anny Wyki (Badacz społeczny wobec doświadczenia), dla której kwestie etyki badacza stanowią rolę pierwszoplanową .
Powyższa metoda ma także swoich przeciwników. Na przykład Marcin Brocki, paradoksalnie, widzi w niej manipulację i instrumentalizację – zamianę podmiotów rozmów w przedmioty, które badacz wykorzystuje do realizacji własnych celów i potrzeb – oraz próbę narzucenia uniwersalnych postaw etycznych.
Z kolei – jak wskazuje Lila Abu-Lughod – nurt badań feministycznych ujawnił m.in. problematyczność samego języka dyscypliny. Antropologiczne „ja” jest bowiem zawsze konstruowane w odniesieniu do Innego, w związku z czym nigdy nie posiada charakteru neutralnego. Jak dowodziły feministki, ma charakter esencjalizujący i przyjmuje pryzmat relacji płciowych (płci biologicznej).
Powyższe aspekty stanowią jedynie kilka przykładów pośród niezliczonych, potencjalnych problemów etycznych w antropologii. Badacze za każdym razem borykają się z rozmaitą pulą trudności, których odmienność generuje nie tylko przyjęta metoda badawcza, jej cel czy charakter spotkania, ale również m.in. czas, płeć, osobiste predyspozycje, motywacje i świadomość zaangażowanych osób czy szerszy kontekst społeczny, kulturowy, polityczny, ect.

== Wybrane źródła inspiracji we współczesnej antropologii ==
Katarzyna Wala wyróżnia trzy filozoficzne stanowiska etyczne, które zauważalne są we współczesnej nauce. Jej zdaniem jest to: utylitaryzm, deontologia (powinnościowa etyka zasad) i etyka umiejętności. Utylitaryzm zakłada jednolitość sfery moralności, opartej na uniwersalnym zespole czynników, które determinują to, co, działając, powinniśmy moralnie robić. W tym wypadku słuszność postępowania określana jest przez rezultaty, które postępowanie to wywołało. Podejście deontologiczne podkreśla z kolei samo działanie, bez oceny jego konsekwencji; mówi więc (za Immanuelem Kantem), by nie traktować osób „wyłącznie jako środków do celów, lecz jako cele same w sobie”. Moralne zachowanie wiązane jest tu m.in. z zasadami uczciwości, sprawiedliwości czy szacunku wobec innego człowieka. Natomiast, wywodząca się z arystotelesowskiego pojęcia cnoty i praktycznego rozumu, etyka umiejętności podkreśla odczucia i umiejętności badacza, jego etyczne intuicje oraz negocjacje pomiędzy aktorami lokalnej społeczności. Umiejscawia więc sferę etyki w działaniu oraz zakłada, że inicjacją w obrębie lokalnej kultury jest uczenie się jej etosu. Podejścia te przeplatają się nieustannie w antropologicznej praktyce różnych badaczy .
Inaczej do tej kwestii podchodzi Małgorzata Rajtar, wywodząc rozumienie etyki (w obrębie dyscypliny) bezpośrednio z myśli Arystotelesa. Potwierdza to słowami kanadyjskiego antropologa Michaela Lambeka, według którego pojęcie to „nie jest czymś, co się stosuje, lecz tym, jak się działa. I nie jest kwestią tego, co się robi – jaka jest jej zawartość – lecz tego, by działać dobrze”. Stanowisko to odległe jest od Kantowskiego ograniczenia etyki jedynie do abstrakcyjnego rozumu. Zdaniem Lambeka, dotychczasowa teoria społeczna w znacznej mierze upraszczała czy wręcz negowała złożoność działań i intencji ludzkich, natomiast posługiwanie się terminem „etyka”, uwypukla ich złożoność i niespójność.
Interesującym ujęciem kwestii etycznych, zdaje się projekt antropologii walczącej Nancy Scheper-Hughes. W oparciu o filozofię Emmanuela Lévinasa, antropolożka sytuuje etykę w sferze przedkulturowej, przeddyskursywnej. Rozumie ją jako „odpowiedzialność i zdolność odpowiadania Innemu” (Lévinasowska bliskość odpowiedzi i odpowiedzialności) oraz zakłada, że „etyka, tkwiąc u podstaw znaczeń, czyni kulturę możliwą”. Wyraża zatem sprzeciw wobec relatywizmu moralnego, który – jej zdaniem – jest konstruktem kulturowym (naukowym), usprawiedliwiającym moralną i polityczną bezczynność. Scheper-Hughes przekonuje, że zawsze jesteśmy uwikłani politycznie. Nawet jeśli nie opowiadamy się po żadnej ze stron, to i tak wspieramy pewną ideologię – utrzymujemy zastany porządek. Tym samym, niejednokrotnie przyzwalamy np. na rasizm. Celem poznania jest dla niej dawanie świadectwa, zmiana, „przemawianie głosem” osób do tej pory niesłyszanych.
Z podobnych źródeł namysłu swoją postawę wyprowadza również Marcin Kafar. Antropolog, mówiąc o zaangażowanej obecności, współuczestniczeniu i (współ)przeżywaniu, również nawiązuje do filozofii Emmanuela Lévinasa, w której bycie dla drugiego, bycie dobrym człowiekiem to podjęcie starania, by „odpowiedzieć na pytanie drugiego stojącego wobec mnie”. Kafar korzysta też z myśli fenomenologicznej Józefa Tischnera, gdzie słowo „wobec” to podstawowe określenie relacji między człowiekiem a człowiekiem, nakierowujące na wzajemność, uobecnianie i teraźniejszości. Takie stanowisko przypomina, że wobec nas zawsze w pierwszej kolejności stoi osoba, która jest podmiotem, a dopiero w drugiej – badanym. Warto również pamiętać, że według Tischnera, „kluczem do etyki jest doświadczenie wartości. W etyce wartością jest drugi człowiek, wartością jestem ja sam i wartością są rozmaite płaszczyzny obcowania człowieka z człowiekiem”. U autora Wobec wykluczonych widoczna jest też inspiracja poglądami Martina Bubera, podkreślającymi, że powinniśmy „nauczyć się otwierać dialog w głębokim sensie, dialog wypływający z relacji Ja-Ty, a nie Ja-To”.

== Wybrane polemiki ==

=== Stany Zjednoczone ===
Jednym z głośnych tekstów, który wywołał fale dyskusji na temat celów i statusu samej antropologii jest Prymat etyki. Perspektywa walczącej antropologii (The Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology) z 1995 roku. Jego autorka – Nancy Scheper-Hughes – rezygnuje z biernej, zdystansowanej postawy badaczki i powraca do roli zaangażowanej w lokalne sprawy campanheiry (współtowarzyszki) w brazylijskiej dzielnicy nędzy Alto do Cruzeiro. Staje również po stronie „pozbawionych głosu” matek z południowoafrykańskiego obozu Chris Hani. Sytuując etykę w sferze przedkulturowej, przeddyskursywnej, krytykuje relatywizm moralny, uznając go za konstrukt kulturowy (naukowy), który usprawiedliwia moralną i polityczną bezczynność.
Kwestionując podejście Scheper-Hughes, Paul Riesman wyraził obawę, że działając jak ona, „porzucamy antropologię, ponieważ rezygnujemy z podstawowego aksjomatu wspólnej nam wizji, że w obliczu antropologii wszyscy ludzie są równi” i wkraczamy na drogę walki ze złem, które raz zdefiniowane, prowadzi do zaniku prób rozumienia konkretnych sytuacji jako rzeczywistości ludzkiej, a zamiast tego potraktujemy je jako nieludzkie i wkroczymy na arenę polityki. W odpowiedzi na te zarzuty, antropolożka pyta retorycznie o moment, w którym zło przestało być częścią rzeczywistości ludzkiej.
Główna krytyka względem antropologii walczącej wybrzmiała jednak ze strony Roya D’Andrade’a, który przyjmując perspektywę scjentystyczną, nie może zaakceptować innego celu dyscypliny niż samo poznanie. Starając się utrzymać wizję obiektywnego budowania wiedzy, odrzuca „moralny model nauki”. Potępia w nim to, co subiektywnie (a więc, jego zdaniem, nienaukowo) uznawane za złe. Scheper-Hughes zakłada natomiast cel emancypacyjny – prymat etyki wobec epistemologii (poznania), wobec antropologii scjentystycznej. Badaczy widzi jako rzeczników i obrońców praw badanej społeczności. Obiektywność (która nie istnieje w formie totalnej) uznaje za nieetyczną, ponieważ rozumie ją jako niezaangażowanie, dystans, obserwację, umacnianie zastanego porządku. Uważa ją za ucieczkę od lokalnych zobowiązań, zaangażowania i odpowiedzialności, prowadzącą ku transnarodowej, pozbawionej granic antropologii. Jednocześnie afirmuje dawanie świadectwa i zmianę jako cele naukowego poznania. Scheper-Hughes stwierdza, że „tym, co powstaje w pisaniu kultury, jest zawsze wysoce subiektywny, stronniczy, fragmentaryczny, lecz jednocześnie głęboko osobisty zapis ludzkiego życia oparty na spojrzeniu i świadectwie naocznego świadka”.

=== Polska ===
Zbliżona do sporu Nancy Scheper-Hughes i Roya D’Andrade’a polemika miała miejsce również w Polsce. Głównymi adwersarzami w debacie na łamach „(op.cit.,)”-u (2004-2006) byli Monika Baer (O antropologii, polityce i tożsamości. Zaproszenie do dyskusji) i Marcin Brocki (Zaangażowanie – dystans – struktura wiedzy antropologicznej).
Brocki – przyjmując perspektywę scjentystyczną – przekonywał wówczas, że jeśli traktujemy antropologię jako nośnik zmiany społecznej (do czego wcześniej namawiała Baer) czy jako obrończynię wolności i równości (o czym mówiła Kościańska), popadamy w służbę „jedynie słusznej” ideologii. Widział w niej ucieczkę w politykę, dzięki której naukowcy zyskują uwagę i uznanie. Jednocześnie dowodził, że od konotacji politycznych dyscyplinę może uchronić zdystansowana postawa badawcza. Krytykował społeczną użyteczność nauki, która – jego zdaniem – zagraża wolności w wyrażaniu osobistych intuicji teoretycznych.
Baer – zwracając uwagę na tabuizację „politycznego” w antropologii i na brak (2006 rok) szerszej debaty na temat zwrotu etycznego – przekonywała natomiast, że próba ucieczki od polityczności i budowana w takim duchu narracja wcale apolityczne nie są. Krytykowała dążenia do unowocześnienia kierunku, które opierają się na wybiórczym czerpaniu z dorobku nauki zachodniej. Mimo że odwoływanie się do innej tradycji nie powinno – jej zdaniem – polegać na bezpośrednim przenoszeniu koncepcji i modeli, lecz na inspiracjach, to jednak fragmentaryczna refleksja nad nią może prowadzić do niekonsekwencji. Pomijanie kwestii związków (w tym politycznych) między ludźmi na świecie – paradoksalnie – wywiera skutek odwrotny do zamierzonego. Zamiast rewolucyjnego kroku w budowaniu – wolnej od konotacji politycznych (jak chciał tego Brocki) – tożsamości nowej odsłony antropologii, okazuje się raczej kontynuacją wymuszanego wcześniej podejścia – zakazywania pewnych idei. Według Baer, pojęcia „antropologia” i „polityka” zostały w ostatnich latach przedefiniowane i nie muszą się wykluczać. Obecne próby nadania dyscyplinie nowej (krytykowanej przez adwersarza) tożsamości, odwołują się głównie do politycznego i społecznego jej zaangażowania. Nie jest to jednak (co sugerował Brocki) powrót do socjalistycznej „etnografii w służbie sprawy”, ale import idei z Zachodu – idei pomijanych wcześniej przez polskich badaczy w procesie „doganiania Zachodu” i w próbie unowocześnienia dyscypliny. Ponadto, promowana przez Baer wizja nauki stanowi z założenia „przestrzeń prawdziwie inkluzywną, w której jest miejsce na wszystkie zainteresowania i perspektywy badawcze”.
Jak podsumowuje Songin-Mokrzan, narodziny antropologii zaangażowanej rodzą pytania, czy taka dyscyplina może być bezstronną, obiektywną nauką, czy może być rzetelna i nieideologiczna. W debatach na ten temat widoczne są dwa opozycyjne podejścia. Pierwsze – zaangażowane – wiąże się z praktycznym stosowaniem wiedzy w duchu społecznej odpowiedzialności i dążeniem do zmian. Drugie – zakłada apolityczność nauki, a więc nastawione jest na interpretowanie kontekstów, w których realizują się działania społeczno-kulturowe podmiotów i poszerzanie granic rozumienia. Przedmiotem sporu jest więc głównie sposób definiowania pola walki, dzięki któremu możliwe będzie zrekonstruowanie i zbudowanie nowej tożsamości antropologii.

== Zasady i kodeksy ==
Żadne z wypracowanych zasad czy kodeksów etycznych w antropologii nie stanowią wewnętrznego systemu kontroli czy powszechnego narzędzia, wyznaczającego standardy badawcze. Ich twórcy często podkreślają, że dokumenty te są jedynie wskazówkami, przykładami potencjalnych trudności, na jakie naukowcy mogą natrafić w toku prowadzonych działań. Ostatecznie to każdy badacz czy badaczka samodzielnie musi rozstrzygać, co w danej sytuacji jest słuszne – etyczne – a co niepożądane. Problematyczność wspomnianych kodeksów tkwi również w tendencji ich autorów do koncentrowania się na osobistej odpowiedzialności antropologów. W ten sposób pomijają fakt, iż doświadczenie etnograficzne równocześnie usytuowane jest w lokalnych kontekstach politycznych. Zacierają więc polityczną, ale i etyczną złożoność relacji terenowych.

=== Stany Zjednoczone ===
Code of Ethics of the American Anthropological Association (2009)
Dokument ten zawiera dodatkowo spis kodeksów pokrewnych.

=== Wielka Brytania ===
Ethical Guidelines for Good Research Practice (2011)

=== Polska ===
W Polsce nie wypracowano do tej pory oficjalnego zbioru zasad, które służyłyby za fundament kodeksu etycznego antropologii. Wielu badaczy twierdzi, że taka jednolita teoria jest niemożliwa. Nie istnieją również tłumaczenia kodeksów zagranicznych . Mimo to, w praktyce można zauważyć liczne odwołania do stanowisk, ukształtowanych na gruncie anglo-amerykańskim – np. do norm etycznych stworzonych przez Amerykańskie Towarzystwo Antropoliczne[potrzebne źródło]. Ponadto, pod koniec 2000 roku, Zespół ds. Etyki w Nauce przy Przewodniczącym Komitetu Badań Naukowych opublikował tekst pod nazwą Dobra praktyka naukowa, który jest jednak zbiorem ogólnych zasadach etyki naukowej. W późniejszym czasie powstał też Kodeks Etyki Pracownika Naukowego, lecz i ten dokument nie odnosi się do konkretnych dyscyplin.

== Znani badacze ==
Poniższa lista nie zawiera wyczerpującego zbioru nazwisk badaczy związanych z refleksją na temat etycznych aspektów wiedzy antropologicznej. Obejmuje zarówno praktyków – wcielających idee odpowiedzialności czy zaangażowania w działania etnograficzne – jak i teoretyków – którzy starają się przemyśleć umiejscowienie dyscypliny w szerszym kontekście ludzkiej działalności, nadać ogólny kształt pojawiającym się tendencjom badawczym oraz zmierzyć z problematycznością uprawiania etycznie świadomej nauki. Ponadto koncentruje się na przedstawicielach związanych z euroamerykańską tradycją dziedziny.

Edwin William Ardener
Talal Asad
Monika Baer
Ralph Leon Beals
Hana Červinková
Stanley Diamond
Raymond Firth
Kathleen Gough
Gerrit Huizer
Dell Hymes
Delmos Jones
Marcin Kafar
Katarzyna Kaniowska
Agnieszka Kościańska
Inga Kuźma
Michael Lambek
Luke Eric Lassiter
Diane Lewis
Bruce Mannheim
Łukasz Michoń
Marek Pawlak
Kamil Pietrowiak
Tomasz Rakowski
Ewa Nowicka-Rusek
Nancy Scheper-Hughes
Bob Scholte
Łukasz Sochacki
Marta Songin-Mokrzan
Adrianna Surmiak
Sol Tax
Joanna Torarska-Bakir
Katarzyna Wala
Filip Wróblewski

== Uwagi ==

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
AAA’s Commission on the Engagement of Anthropology with the US Security and Intelligence Communities (CEAUSSIC), Final Report on The Army’s Human Terrain System Proof of Concept Program, „American Anthropological Association”, 2009 [dostęp 2017-06-26] .
MonikaM. Baer MonikaM., O antropologii, polityce i tożsamości. Zaproszenie do dyskusji, [w:] MarcinM. Brodzki, KonradK. Górny, WaldemarW. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnologów w Polsce, Wrocław 2006, s. 71–90 .
MonikaM. Baer MonikaM., Między nauką a aktywizmem. O polityczności, płci i antropologii, Wrocław 2014 .
MarcinM. Brocki MarcinM., Zaangażowanie – dystans – struktura wiedzy antropologicznej, [w:] MarcinM. Brodzki, KonradK. Górny, WaldemarW. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnologów w Polsce, Wrocław 2006, s. 61–70 .
MarcinM. Brocki MarcinM., Badania oparte na współudziale, badania w działaniu i etnografia współpracująca – argumenty przeciw, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej”, 2 (19), 2013, s. 5–16 .
JamesJ. Clifford JamesJ., O autorytecie etnograficznym, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 49 (34), 1995, s. 19–31 .
RoyR. D’Andrade RoyR., Moral models in anthropology, „Current Anthropology”, 36 (3), 1995, s. 399–408 .
EwaE. Dżurak EwaE., Antropologia z karabinem na ramieniu, „WP konflikty”, 24 kwietnia 2009, s. 1–6 [dostęp 2017-06-26] .
CarolynC. Fluehr-Lobban CarolynC., Antropologia oparta na współpracy jako etyczna antropologia XXI wieku, „Tematy z Szewskiej”, 1 (9), 2013, s. 8–14 .
MartynM. Hammersley MartynM., PaulP. Atkinson PaulP., Metody badań terenowych, Poznań: Zysk i S-ka, 2000 .
MarcinM. Kafar MarcinM., Wobec wykluczonych. Antropolog w Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych, „Łódzkie Studia Etnograficzne”, 49, 2010, s. 203–227 .
KatarzynaK. Kaniowska KatarzynaK., Skąd się biorą etyczne problemy badań antropologicznych?, „Łódzkie Studia Etnograficzne”, 49, 2010, s. 7–16 .
AgnieszkaA. Kościańska AgnieszkaA., Ku odpowiedzialności. Etnologia w Polsce: tradycje i wyzwania, „Łódzkie Studia Etnograficzne”, 49, 2004, s. 12–13 .
Katarzyna E.K.E. Kość-Ryżko Katarzyna E.K.E., Etnolog w labiryncie znaczeń kulturowych. Psychologiczne wyzwania badań terenowych, [w:] Inga B.I.B. Kuźma (red.), Tematy trudne. Sytuacje badawcze, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2013, s. 15–43 .
Wprowadzenie, [w:] JacekJ. Kowalewski JacekJ., WojciechW. Piasek WojciechW., „Zwroty” badawcze w humanistyce. Konteksty poznawcze, kulturowe i społeczno-instytucjonalne, Olsztyn: Colloquia Humaniorum, 2010, s. 7–12 .
Michał W.M.W. Kowalski Michał W.M.W., Antropolog na wojnie – dylemat etycznego zaangażowania nauk społecznych, „Przegląd Socjologii Jakościowej”, 9 (3), 2013, s. 125–141 .
Michał W.M.W. Kowalski Michał W.M.W., Michał Kowalski: Badacz w mundurze, czyli o militaryzacji antropologii, „Teologia Polityczna”, rozmowę przeprowadziła Anna Stępniak, 16 lipca 2014 [dostęp 2017-06-26] .
JacekJ. Kukuczka JacekJ., Antropologia na wojennej ścieżce. Wojny i konflikty etniczne jako wyzwanie dla współczesnego etnologa, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, 38 (82)), 2010, s. 75–84 .
Luke EricL.E. Lassiter Luke EricL.E., The Chicago Guide to Collaborative Ethnography, Chicago – London: University of Chicago Press, 2005 .
EwaE. Nowicka EwaE., Etyczne problemy uprawiania antropologii, [w:] ElżbietaE. Tarkowska, Socjologia a antropologia. Stanowiska i kontrowersje, Wrocław: Wiedza o Kulturze, 1992 .
KamilK. Pietrowiak KamilK., SandraS. Tworkowska SandraS., JoannaJ. Zdobylak JoannaJ., Etnograficzny tandem, czyli na ślepo w nieznane, „Tematy z Szewskiej”, 2 (10), 2013, s. 25–63 .
KamilK. Pietrowiak KamilK., Etnografia oparta na współpracy. Założenia, możliwości, ograniczenia, „Przegląd Socjologii Jakościowe”, 10 (4), 2014, s. 20–37 .
DavidD. Price DavidD., Anthropologists as Spies. Collaboration occurred in the past, and there’s no professional bar to it today, „The Nation”, 2 listopada 2000 [dostęp 2017-06-26]  (ang.).
MałgorzataM. Rajtar MałgorzataM., Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności, „LUD”, 98, 2014, s. 137–156 .
JoanneJ. Rappaport JoanneJ., Poza obserwacją uczestniczącą – etnografia oparta na współpracy jako innowacja teoretyczna, „Tematy z Szewskiej”, 1 (9), 2013, 15.37 .
NancyN. Scheper-Hughes NancyN., Prymat etyki. Perspektywa antropologii walczącej, [w:] HanaH. Červinková, Bogusława DorotaB.D. Gołębniak (red.), Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, 2010, s. 403–428 .
MartaM. Songin MartaM., Etyczny wymiar spotkania antropologicznego w świetle antropologii zaangażowanej, „Łódzkie Studia Etnograficzne”, 49, 2010, s. 69–86 .
MartaM. Songin-Mokrzan MartaM., Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki, „LUD”, 97, 2013, s. 110–132 .
MartaM. Songin-Mokrzan MartaM., Zwrot ku zaangażowaniu. Strategie konstruowania nowej tożsamości antropologii, Wrocław – Łódź 2014 .
JózefJ. Tischner JózefJ., Etyka wartości i nadziei, [w:] JózefJ. Tischner, Jan A.J.A. Kłoczowski (red.), Wobec wartości, Poznań 1982 .
KatarzynaK. Wala KatarzynaK., Etnologia? A czego was tam uczą?, „Prace etnograficzne. Antropologia zaangażowana (?)”, 38, 2010a, s. 37–46 .
KatarzynaK. Wala KatarzynaK., Etyka w nauce. Moralna antropologia, „antropologia za_stosowana”, 25 kwietnia 2010b [dostęp 2017-06-13] .
KatarzynaK. Wala KatarzynaK., O profesjonalizacji badań w antropologii [online], 2011 [dostęp 2017-06-26] .
BartłomiejB. Walczak BartłomiejB., Zwrot lingwistyczny a samorefleksyjność antropologii, „Przegląd Socjologii Jakościowej”, 9 (3), 2013, s. 110–123 .
World Anthropologies [online], Bloomsbury Publishing [dostęp 2017-06-13] [zarchiwizowane z adresu 2017-08-21]  (ang.).
AnnaA. Wyka AnnaA., Badacz społeczny wobec doświadczenia, Warszawa 1993 .
MaciejM. Ząbek MaciejM., Antropolog w służbie publicznej, „Antropologia stosowana”, 2013, s. 163–196 .

== Linki zewnętrzne ==
American Anthropological Association
Code of Ethics of the American Anthropological Association (2009)
Dobra praktyka naukowa
Ethical Guidelines for Good Research Practice (2011)
Kodeks Etyki Pracownika Naukowego
Principles of Professional Responsibility


Eurocentryzm

Eurocentryzm (też: Europocentryzm) – praktyka i postawa cechujące świadome lub nieświadome stawianie europejskich (i generalnie zachodnich) rozwiązań, problemów, kultury czy wartości wyżej niż te z innych kręgów kulturowych. Eurocentryzm jest odmianą etnocentryzmu, wyjątkowo wpływową z powodu jej forsowania na podstawie bieżącej i minionej siły politycznej.
Przejawy eurocentryzmu można zaobserwować na uniwersytetach, gdzie większość omawianych myślicieli to tzw. „martwi biali europejscy mężczyźni” (ang. Dead White European Males).

== Przykłady eurocentryzmu ==
Teoria europejskiego cudu, czyli wyjaśnienie przyczyn wzrostu Europy do jej obecnej pozycji ekonomicznej i politycznej, była krytykowana za europocentryzm.
Mapy świata były projektowane z Anglią pośrodku, gdzie ustalono południk zerowy (Greenwich). Istnieją racjonalne przesłanki ku takiemu układowi, jednak podkreśla on niewątpliwie centralną pozycję Europy w świadomości jej mieszkańców.
Nazwy geograficzne na świecie powstały w trakcie podróży europejskich odkrywców, którzy odkrywali często tereny od tysięcy lat zamieszkane i posiadające już swoje nazwy oryginalne. Nazwa „Bliski Wschód” jest typowym przykładem nazwy utworzonej z europejskiego punktu widzenia.
Historia w europejskich szkołach skupia się na wydarzeniach europejskich i historii Stanów Zjednoczonych. Tereny nieeuropejskie pojawiają się zwykle w kontekście „odkrywania” ich przez Europejczyków. Tę tendencję widać nawet wewnątrz samej Europy, gdzie nauczanie historii w szkołach Zachodniej Europy traktuje bardzo pobieżnie historię Europy Wschodniej.
Historie nauki zwykle pomijają osiągnięcia Azjatów, Indusów czy Arabów. Powszechnie przyjmuje się na przykład, że rachunek różniczkowy wynaleźli Izaak Newton i Gottfried Leibniz. Pomija się osiągnięcia Madhawa z Sangamagramy, które wyprzedziły ich o 300 lat. Kursy filozofii pomijają lub traktują bardzo pobieżnie nauki Konfucjusza czy Buddy.

== Przypisy ==


Folklor środowiskowy

Folklor środowiskowy — wspólny język, slang funkcjonujący w określonych grupach środowiskowych (np. grupach zorganizowanych wewnętrznie na zasadzie więzi wynikających z wieku, ze statusu zawodowego oraz z ogólnego rodzaju wspólnot społecznych itd.).

== Definicja ==

=== Folklor ===
Termin „folklor” wprowadził w 1846 roku William G. Thoms. W ujęciu wąskim wiąże się ze sztuką słowa (bajki, podania, legendy, zamawiania, zagadki, przysłowia, pieśni), tzn. z literaturą ustną lub folklorem literackim. W ujęciu szerokim folklor utożsamia się z tradycją społeczności pierwotnych, plemiennych lub całokształtem kultury ludowej (mity, rytuały, obrzędy, zwyczaje, taniec, muzyka, plastyka). Przekazy folklorystyczne jako dominujące są znamienne dla społeczności pierwotnych i plemiennych; w społeczeństwach stanowo-klasowych funkcjonują jako kultury nieoficjalne (folklor chłopski), środowiskowe (folklor szlachecki); w społeczeństwie masowym stają się reliktowe, bądź występują w postaci subkultur. Folklor charakteryzuje się względnie stabilnym modelem świata, który może funkcjonować w kulturze opartej na piśmie i druku, np. w piśmiennictwie ludowym oraz w literaturze brukowej i popularnej (komiks). W społeczeństwach organizacyjnych i masowych problematykę folkloru łączy się ze specyfiką światopoglądu potocznego, niewyspecjalizowanego, charakteryzującego się mechanizmami typizacji (stereotypy), spontanicznością ekspresji, alternatywnością wzorów i norm zachowań.

=== Folklor środowiskowy ===
Jest to zjawisko węższe od kultury środowiskowej, to część zachowań kultury danej społeczności, z których każda jest ponadto normalnym uczestnikiem kultury ogólnonarodowej, subkultur stanowych i regionalnych. Pod folklorem środowiskowym kryją się różnorodne zjawiska: obszerne - obejmujące działalność całych stanów i klas, po twórczość bardzo wąskich grup profesjonalnych lub regionalnych; złożone - występujące jako autonomiczne elementy mniejszych grup lokalnych bądź zawodowych.
Warunkiem powstania folkloru w jakieś grupie społecznej jest istnienie więzi łączącej ją w wyraźną wspólnotę - jej przejawem jest m.in. kultura. Wewnątrz tej grupy mieszczą się nie tylko odbiorcy ale i twórcy. Nie ma między nimi podziału. Twórczość spontaniczna i w założeniu zbiorowa, stąd też przeważająca anonimowość wszelkich tworów kultury ludowej.

== Charakterystyka folkloru środowiskowego ==
Każda z prezentowanych grup wykorzystuje specyficzne dla siebie formy komunikacji, dobiera wspólne tematy, dające gwarancję porozumienia, odznacza się podobnym systemem wartości, widocznym chociażby w niepisanych ustaleniach, typowych dla kultury oralnej, a np. odnoszących się do opozycji swój-obcy, w końcu charakteryzuje się zbliżonym modelem spędzenia czasu wolnego i czasu pracy (zajęć), co stanowi ważny czynnik integracyjny.
W oparciu o tekst Piotra Kowalskiego folklor środowiskowy określany w sposób relacyjny, musi odnosić się do "opozycyjności" wobec innych grup lub ważnych dla grup wzorców  kulturowych czy wartości. Opozycyjność może przybierać postać nieoficjalną osobliwego, kulturowego sprzeciwu, polemiczność, dialogowość, wobec uznanych, aprobowanych oficjalnie wartości. Taki wymiar opozycyjności jest ważny dla jednostki i dla grupy. Grupie zapewnia spójność, swoiste minimalne porozumienie na poziomie zgodności wizji świata, a dla jednostki, bezpieczne istnienie wewnątrz grupy, z którą się utożsamia.

== Koncepcja P. Bogatyriewa i R. Jakobsona ==
Koncepcja P. Bogatyriewa i R. Jakobsona, rozpatrująca folklor w analogii do procesów językowych mówi, że: nie tylko grupy etnograficzne i geograficzne różnią się swoim folklorystycznym repertuarem, ale i grupy charakteryzujące się płcią (folklor męski i żeński), wiekiem (dzieci, młodzież, starcy), zawodem (pasterze, rybacy, żołnierze, bandyci) itd. Ponieważ wymienione grupy zawodowe produkują folklor dla siebie samych, te cykle folklorystyczne można porównać ze specjalnymi językami zawodowymi.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Kowalski Piotr, Współczesny folklor i folklorystyka, Wrocław 1990, s. 83-86 (folklory środowiskowe).
Folklorystyka: materiały dla studentów filologii polskiej, cz. 1, wyboru dokonali i opracowali Piotr Kowalski i Teresa Smolińska, Opole 1992.
Hajduk-Nijakowska Janina, Badania nad folklorem środowiskowym na Śląsku, [w:] Perspektywy badań śląskoznawczych, pod red. Doroty Simonides i Henryka Borka, Wrocław 1981.
Maciejewski J., Folklor środowiskowy. Sposób jego istnienia, cechy wyodrębniające (Na przykładzie folkloru szlacheckiego XVII i XVIII wieku), [w:] Problemy socjologii literatury, pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1971.
Wróblewska Violetta, Współczesny folklor słowny, [w:] Folklor w badaniach współczesnych, pod red. Adriana Mianeckiego, Agnieszki Ozińskiej i Luizy Podziewskiej, Toruń 2005.
Krawczyk-Wasilewska Violetta, E-folklor jako zjawisko kultury digitalnej, [w:] Folklor w dobie Internetu, pod red. Gabrieli Gańczarczyk i Piotra Grochowskiego, Toruń 2009.