Food studies

Food studies – krytyczne badania na temat jedzenia oraz jego związków z historią, sztuką, nauką, społeczeństwem, etc. Mianem food studies określane są nauki społeczno-humanistyczne skupiające się wokół tematyki związanej z jedzeniem, jego produkcją, konsumpcją, walorami estetycznymi. Dziedzina ta angażuje filozofów, historyków, historyków sztuki, socjologów, antropologów kulturowych i psychologów.
Dziedzina ta jest interdyscyplinarna, łączy w sobie nauki akademickie takie jak antropologia jedzenia, socjologia jedzenia, ekonomia dobrobytu, antropologia zmysłów czy filozofia jedzenia z wiedzą popularnonaukową, co przysparza trudności w jasnym jej zdefiniowaniu, jednak czyni ją niesłychanie interesującą. Brytyjski dziennikarz, Paul Levy, napisał: "badania nad jedzeniem są jeszcze w powijakach, więc byłoby głupotą próbować je definiować lub w jakikolwiek sposób ograniczyć, ponieważ temat, dyscyplina lub metoda, którą dziś wykluczymy może być jutro idealna".

== Problematyka badawcza ==
Nauka ta przeważnie posługuje się badaniami jakościowymi, a pytania, jakie stawia dotyczą wpływu jedzenia na środowisko, etycznych wymiarów jedzenia, tradycji związanych z jedzeniem, co stanowi, że coś jest tradycją związaną z jedzeniem, a nie jedynie przyzwyczajeniem żywieniowym czy tego, co decyduje o tym, co jedzą ludzie jako grupa. Badania prowadzi się również na temat związków jedzenia z miejscem, przez co w latach '90 XX wieku powstało pojęcie "foodscape", polegające na mapowaniu jedzenia.
Poruszenie tej problematyki badawczej było naturalnym skutkiem ogólnospołecznego zainteresowania kwestiami powstałymi w wyniku pojawienia się nowych technologii żywnościowych w ciągu ostatniego stulecia, począwszy od nawozów chemicznych po GMO. Podmioty prowadzące badania zbliżają się do tych pytań rozumiejąc w nich wymiary naukowe, filozoficzne, ekonomiczne czy etyczne.

== Instytucje i czasopisma ==
Część badaczy tego nurtu zgromadzona jest wokół The Association for the Study of Food and Society. Grupa ta organizuje doroczną konferencję (wraz z Towarzystwem ds. Rolnictwa, Żywności i Wartości Ludzkich); Publikuje interdyscyplinarne czasopismo Food, Culture and Society oraz prowadzi kontakt mailowy z ponad tysiącami członków w celu omówienia tematów związanych z żywnością. ASFS utrzymuje listę instytucji przyznających stopnie naukowe z zakresu food studies.
Od 2007 roku University of London oferuje studia magisterskie z zakresu antropologii jedzenia.
Queen Margaret University w Edynburgu oferuje studia magisterskie z Gastronomii. Studenci pogłębiają tam swoją wiedzę o jedzeniu, odżywianiu, diecie i zdrowiu. Studia nie dotyczą tylko pogłębiania wiedzy o pożywieniu, ale dotyczą również jego kontekstów antropologicznych, politycznych czy środowiskowych.
Food & History jest wielojęzycznym (francuskim, angielskim, niemieckim i hiszpańskim) czasopismem publikowanym od 2003 roku w ramach corocznej konferencji Europejskiego Instytutu Historii i Kultur Żywności (fr) (IEHCA) z siedzibą w Tours (związaną z Université François Rabelais).
W Polsce Uniwersytet SWPS oferuje podyplomowe studia z zakresu food studies. Studia przeznaczone są dla osób zainteresowanych tematyką kulinarną i wiążących swoją karierę zawodową z branżą gastronomiczną, turystyczną, mediami kulinarnymi oraz life stylowymi, a także tych, którzy chcieliby swoje dotychczasowe wykształcenie uzupełnić o wiedzę związaną z kulinariami w różnych aspektach. Celem studiów jest poszerzenie wiedzy teoretycznej o kulinariach, jako ważnym i nieodłącznym elemencie kultury. Studia mają na celu zapoznanie słuchaczy z najnowszymi trendami w żywieniu, ich potencjałem rynkowym oraz społecznym oraz ukazanie roli jedzenia w źródłach kultury, reklamie czy mediach; przedstawienie dziedzictwa kulinarnego oraz produktów spożywczych jako środków wykorzystywanych w dyplomacji oraz turystyce.

== Edukacja o jedzeniu ==
Przemysł gastronomiczny gwałtownie się rozbudowuje, powstają coraz to nowsze restauracje i fast foody, które mają zarówno krótko jak i długofalowy wpływ na ekonomię. Wielu ludzi stoi za budowaniem sukcesu ; w gastronomii odpowiadają za to zarówno kelnerzy, kucharze, pracownicy farm, osoby sprzątające w restauracjach czy dostawcy żywności. Problem tkwi w tym, że większość z wyżej wymienionych pracowników zarabia minimalne kwoty za cały włożony przez nich trud w tę pracę. To oni po części biorą odpowiedzialność za złe warunki swojej pracy np. niehigieniczne kuchnie, w których jest przygotowywane jedzenie, co może mieć zły wpływ na zdrowie ludzi konsumujących posiłki, które z nich wychodzą.
Powstaje wiele programów, które uświadamiają społeczeństwo o tym, jak ważna jest rola diety np. akcja "Mleko w szkole" prowadzona w polskich szkołach podstawowych.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Anthelme Brillat-Savarin, Filozoficzna historia kuchni, [w:] Antropologia ciała; zagadnienia i wybór tekstów, red. Andrzej Mencwela, Warszawa 2008
Anthelme Brillat-Savarin, Fizjologia smaku albo medytacje o gastronomii doskonałej, Warszawa 1996
Claude Levi-Strauss, Trójkąt kulinarny, [w:] Antropologia ciała; zagadnienia i wybór tekstów, red. Andrzej Mencwela, Warszawa 2008
Jolanta Brach-Czaina, Metafizyka mięsa, [w:] Antropologia ciała; zagadnienia i wybór tekstów, red. Andrzej Mencwela, Warszawa 2008
Mary Douglas, Odszyfrowanie posiłku, [w:] Ukryte znaczenia. Wybrane szkice antropologiczne, Kęty 2007
Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, Cambridge 2000
Piotr Kowalski, Oczywisty urok biesiadowania, Wrocław 1998
Roland Barthes, Czytanie Brillat-Savarina, [w:] Antropologia ciała; zagadnienia i wybór tekstów, red. Andrzej Mencwela, Warszawa 2008
Sławomira Walczewska, Matriarchat domowy, [w:] Antropologia ciała; zagadnienia i wybór tekstów, red. Andrzej Mencwela, Warszawa 2008
Terytoria smaku. Studia z antropologii i socjologii jedzenia, red.  Urszula Jarecka i Anna Wieczorkiewicz, Warszawa 2015


Forma strukturalna

Forma strukturalna - termin w etnologii używany przez Alfreda R. Radcliffe'a Browna, odnoszący się do uogólnień opartych na obserwacji struktury społecznej; im bardziej jego pojęcie struktury społecznej stawało się konkretniejsze (dotyczące jednostek) niż u innych badaczy, tym bardziej pojęcie formy strukturalnej odpowiadało temu, co inni określali terminem "struktura społeczna".

== Bibliografia ==
Barnard A., Antropologia. Zarys teorii i historii, PIW, Warszawa 2006.


Hellenistyka

Hellenistyka, grecystyka – nauka o kulturze i języku starożytnej Grecji. Nazwa „hellenistyka” pochodzi od słowa Hellada, które w języku greckim znaczy „Grecja”. Z kolei samo słowo Hellada pochodzi od Hellena, mitologicznego ojca narodu greckiego.

== Przypisy ==


Heterarchia

Heterarchia to sieć elementów o tej samej pozycji w strukturze horyzontalnej, sile i władzy, posiadających wspólny cel. Heterarchia może być odrębna, lub też częścią składową układu hierarchicznego. Często, na danym stopniu hierarchii występuje układ heterarchiczny.

== Zobacz też ==
hierarchia
matriarchat
patriarchat
porządek dziobania

== Przypisy ==


Hierarchia

Hierarchia (z gr. „urząd najwyższego kapłana”):

kolejność rzeczy, zagadnień od najważniejszych do najmniej ważnych.
ustanowienie ważności stanowiska albo władz urzędowych, służbowych lub kościelnych (np. hierarchia kościelna, stopnie wojskowe).

== Etymologia ==
Słowo zawiera ono dwa greckie morfemy hier- (tak jak w hierós = święty, poświęcony, ofiarowany bogom) oraz arch- (ten sam co w arché = początek, pierwsza zasada). Nie znajdziemy go jednak w klasycznej grece, ani łacinie, choć obecnie jest ono używane w większości dużych języków europejskich (w tym we współczesnej grece) i wielu pozaeuropejskich.
Etymologia słowa jest dość skomplikowana. Miałoby ono do nas przyjść poprzez starofrancuski i łacinę średniowieczną, gdzie znalazło się jako neologizm stworzony na potrzeby przekładu późno-klasyczno-greckiego słowa hierarchia, którym Pseudo-Dionizy Areopagita określał hierarchie anielskie.

== Struktura hierarchiczna ==
Można ją zaobserwować zarówno w układach naturalnych (np. synchronizacja czynności fizjologicznych organizmu, społeczność, rodzina, stado, organizacja) jak i sztucznych (np. klasyfikacja biologiczna).

== Zobacz też ==
hierarchia społeczna
matriarchat
patriarchat
porządek dziobania

== Przypisy ==


Hierarchia potrzeb

Hierarchia potrzeb, piramida Maslowa (ang. needs hierarchy) – sekwencja potrzeb od najbardziej podstawowych (wynikających z funkcji życiowych) do potrzeb wyższego poziomu, które aktywizują się dopiero po zaspokojeniu niższych. Potoczna nazwa „piramida Maslowa” jest myląca, Maslow nie przedstawiał swojej hierarchii potrzeb w formie piramidy. Piramida potrzeb, jaka funkcjonuje dziś powszechnie w kulturze popularnej, stworzona została na skutek zniekształcania pomysłów Maslowa przez konsultantów biznesowych i autorów podręczników poszukujących prostego, intuicyjnego schematu ludzkich potrzeb. „Piramida Maslowa” nie została stworzona przez Maslowa, a co więcej, jej założenia generalnie nie zostały potwierdzone w badaniach empirycznych.

== Model Abrahama Maslowa ==
Abraham Maslow swoją teorię psychologiczną pod nazwą „Hierarchia potrzeb” opisał w artykule A Theory of Human Motivation w „Psychological Review” w 1943 roku. Następnie dołączył do teorii obserwacje dotyczące wrodzonej ludzkiej ciekawości. W tym samym czasie pojawiły się inne teorie dotyczące psychologii rozwoju, niektóre z nich skupiały się na opisie etapów rozwoju u ludzi. Żeby opisać wzór, na podstawie którego ludzkie motywacje są uwzględnione, Maslow użył następujących słów: „fizjologia”, „bezpieczeństwo”, „przynależność”, „miłość”, „szacunek”, „samorealizacja”.
Maslow nie zbadał ludzi chorych psychicznie lub będących pod wpływem nerwic, tylko osoby wybrane, na przykład: Albert Einstein, Jane Addams, Eleanor Roosevelt i Frederick Douglass. Usprawiedliwiał się w ten sposób, że „badanie kalekich, niedorozwiniętych, niedojrzałych i niezdrowych pacjentów może tylko produkować psychologię i filozofię kalek”. Zbadał również najzdrowszy 1% populacji studentów uniwersytetów.
Teoria Maslowa została szerzej opisana w 1954 roku w książce Motywacja i osobowość. Pozostaje popularna m.in. w badaniach socjologicznych, a także w zarządzaniu.
Hierarchia
Hierarchia potrzeb Maslowa jest często przedstawiona w kształcie piramidy. Na niższych poziomach znajdują się największe i najbardziej podstawowe potrzeby. Na najwyższym poziomie jest potrzeba samorealizacji. Piramida stała się faktycznie sposobem do reprezentacji hierarchii. Maslow jednak nigdy nie skorzystał z niej, żeby opisać poziomy potrzeb w żadnym z jego pism.
Teoria hierarchii potrzeb pojawiła się w 1943 r. w artykule Maslowa „Teoria Ludzkiej Motywacji”, ale nie w formie trójkąta. Koncepcję podchwycił Douglas McGregor, który zobaczył szansę zastosowania jej w dziedzinie zarządzania. Chociaż McGregor również nie stworzył żadnej piramidy, to nie wziął też pod uwagę wielu niuansów i warunków opisanych przez Maslowa. Tę zmienioną postać zilustrowała w formie trójkąta prostokątnego Keith Davis w 1957 r. Wizualizacja nie przyjęła się aż do 1960 roku, kiedy psycholog Charles McDermid opublikował esej zawierający piramidę, znaną dzisiaj. Od tamtego momentu prezentacja hierarchii potrzeb w formie trójkąta zakorzeniła się w zbiorowej świadomości i zdobyła popularność na szeroką skalę.
Cztery podstawowe warstwy piramidy obejmują: potrzeby fizjologiczne, bezpieczeństwo, przyjaźń, miłość oraz szacunek. Fizyczne objawy niezaspokojenia (z wyjątkiem potrzeb fizjologicznych) nie występują – taka osoba będzie czuła się niespokojna i napięta. Według Maslowa najbardziej podstawowe poziomy potrzeb muszą być zaspokojone w pierwszej kolejności. Dopiero kiedy to nastąpi, może wystąpić pragnienie zaspokojenia kolejnych poziomów potrzeb. Nie wszyscy ludzie wychodzą poza zakres podstawowych potrzeb i nie zawsze dążą do ciągłego doskonalenia się.
Ludzki umysł jest na tyle skomplikowany, że potrafi uruchamiać wiele procesów w tym samym czasie, z tego powodu wiele różnych motywacji z różnych poziomów hierarchii Maslowa może nastąpić w tym samym czasie. Maslow nazwał poziomy zaspokojenia potrzeb jako: „względny”, „ogólny” i „główny”. Zamiast oświadczyć, że osoba skupia się na pewnej potrzebie w danej chwili, Maslow twierdził, że pewna potrzeba dominuje ludzki organizm. W ten sposób Maslow przyznał prawdopodobieństwo, iż różne poziomy motywacji mogą nastąpić w dowolnym momencie w ludzkim umyśle, ale on skupia się na określeniu podstawowych rodzajów motywacji i kolejności, w jakiej powinny być spełnione.

=== Piramida potrzeb ===

Potrzeby:

samorealizacji – potrzeby samorealizacji – wyrażają się w dążeniu człowieka do rozwoju swoich możliwości;
estetyczne (potrzeba harmonii i piękna);
poznawcze (potrzeby wiedzy, rozumienia, nowości);
szacunku i uznania – potrzeby uznania i prestiżu we własnych oczach i w oczach innych ludzi;
pragnienie potęgi, wyczynu i wolności;
potrzeba respektu i uznania ze strony innych ludzi, dobrego statusu społecznego, sławy, dominacji, zwracania na siebie uwagi;
przynależności – występują w usiłowaniach przezwyciężenia osamotnienia, alienacji i obcości, tendencji do nawiązywania bliskich intymnych stosunków, uczestnictwa w życiu grupy;
bezpieczeństwa – pobudzają do działania, zapewniając nienaruszalność, ujawniają się gdy dotychczasowe nawyki okazują się mało przydatne;
fizjologiczne – gdy nie są zaspokojone, dominują nad wszystkimi innymi potrzebami, wypierają je na dalszy plan i decydują o przebiegu zachowania człowieka.
Piramida potrzeb nie tłumaczy jednakże wszystkich zachowań ludzkich. Pozornie, według niej, człowiek podejmuje działania z gatunku potrzeb wyższego rzędu dopiero po zaspokojeniu potrzeb niższego stopnia, np. człowiek głodny nie będzie zajmować się kulturą. Od tej reguły zdarzają się istotne wyjątki. Sprzeczne bowiem z hierarchią potrzeb było zjawisko np. teatru polskiego w czasie okupacji niemieckiej przy niezaspokojonej potrzebie bezpieczeństwa. Dlatego też na stosunek jednostki wobec swoich potrzeb wpływają jeszcze czynniki genetyczne, środowiskowe oraz aktywność własna jednostki lub też behawioralny system bodźców i reakcji.

=== Potrzeby fizjologiczne ===
Potrzeby fizjologiczne są to wymagania fizyczne potrzebne do przetrwania człowieka. Jeżeli te potrzeby nie są zaspokojone, ludzki organizm nie może prawidłowo funkcjonować i ostatecznie nie będzie w stanie przetrwać. Potrzeby fizjologiczne są uważane za najważniejsze; dlatego powinny być spełnione w pierwszej kolejności.
Powietrze, woda i jedzenie to wymagania metaboliczne na przetrwanie wszystkich zwierząt i ludzi. Odzież i schronienie zapewniają niezbędną ochronę przed czynnikami atmosferycznymi. Natomiast intensywność ludzkiego instynktu seksualnego kształtuje się na podstawie utrzymywania odpowiedniego wskaźnika urodzeń, także konkurencja seksualna może kształcić ten instynkt.

=== Potrzeby bezpieczeństwa ===
Zaraz po zaspokojeniu fizjologicznych potrzeb, ma pierwszeństwo bezpieczeństwo osoby i ono kieruje zachowanie. Ludzie mogą doświadczyć pourazowego stresu w przypadku braku bezpieczeństwa fizycznego, np.: katastrofy naturalne, wojny, przemoc w rodzinie lub w dzieciństwie. W przypadku braku bezpieczeństwa ekonomicznego – ze względu na kryzys gospodarczy i brak możliwości pracy – potrzeby bezpieczeństwa ludzi objawiają się w różny sposób, taki jak: preferencja dla bezpieczeństwa pracy, procedury składania skarg dla ochrony ludzi przed władzą, rachunki oszczędnościowe, polisy ubezpieczeniowe, odpowiednich przystosowań niepełnosprawności itp. Jest bardziej prawdopodobne istnienie tego poziomu u dzieci, gdyż zazwyczaj to one mają większą potrzebę czuć się bezpiecznie.
Potrzeby ochrony i bezpieczeństwa obejmują:

bezpieczeństwo osobiste;
bezpieczeństwo ekonomiczne;
zdrowie i dobre samopoczucie;
zabezpieczenie przed wypadkami/chorobami i ich negatywnych skutków.

=== Miłość i przynależność ===
Po zaspokojeniu potrzeb fizjologicznych i bezpieczeństwa, trzeci poziom ludzkich potrzeb jest interpersonalny i obejmuje uczucia przynależności. Ta potrzeba jest szczególnie silna w dzieciństwie i może zastąpić potrzebę bezpieczeństwa. Przykładem są małe dzieci związane emocjonalnie z rodzicami, którzy je krzywdzą. Braki w tym poziomie hierarchii mogą mieć wpływ na umiejętność tworzenia i utrzymywania relacji międzyludzkich, na przykład:

przyjaźń,
intymność,
rodzina.
Według Maslowa, ludzie potrzebują poczucia przynależności i akceptacji wśród swoich grup społecznych, niezależnie od tego czy te grupy są duże czy małe. Na przykład niektóre duże grupy społeczne mogą obejmować kluby, współpracowników, grupy religijne, organizacje zawodowe i drużyny sportowe. Natomiast małe związki społeczne obejmują członków rodziny, partnerów, mentorów, współpracowników i powierników. Ludzie potrzebują kochać i być kochanymi – zarówno seksualnie, jak i nie-seksualnie. W przypadku braku tej miłości lub przynależności, wiele osób staje się podatnych na samotność, lęk społeczny i depresję kliniczną. Potrzeba przynależności może przezwyciężyć potrzeby fizjologiczne i bezpieczeństwa.

=== Szacunek ===
Wszyscy ludzie odczuwają potrzebę, aby czuć się szanowanym, dotyczy to także poczucia własnej wartości i szacunku dla samego siebie. Potrzeba szacunku jest typowym ludzkim pragnieniem akceptacji i uznania przez innych. Ludzie często angażują się w pewien zawód lub hobby, aby zyskać uznanie. Te działalności dają człowiekowi poczucie udziału lub wartości. Niska samoocena lub kompleks niższości mogą wynikać z braku równowagi w tym poziomie w hierarchii. Osoby z niską samooceną często potrzebują szacunku od innych, czują potrzebę poszukiwania sławy czy chwały. Jednak sława i chwała nie pomogą osobie zbudować poczucia własnej wartości, dopóki sam nie zaakceptuje samego siebie. Nierównowaga psychologiczna (np. depresja) może utrudnić osobom uzyskanie wyższego poziomu samooceny i szacunku dla samego siebie.
Większość ludzi potrzebuje stabilnego szacunku dla samego siebie i poczucia własnej wartości. Maslow zauważył dwa rodzaje potrzeby szacunku: wersja „niższa” i wersja „wyższa”. Niższa wersja własnej wartości to potrzeba szacunku ze strony innych. Może to obejmować potrzebę uznania, sławy, prestiżu i uwagi. „Wyższa” wersja objawia się potrzebą szacunku do samego siebie. Na przykład osoba może mieć wytrzymałość, kompetencje, opanowanie, pewność siebie, niezależność i wolność. Ta „wyższa” wersja ma pierwszeństwo w stosunku „dolnej” wersji, ponieważ opiera się na wewnętrznej kompetencji ustanowionej przez doświadczenie. Pozbawienie tych potrzeb może prowadzić do kompleksu niższości, słabości i bezradności.
Maslow stwierdził, że „poziomy hierarchii są ze sobą powiązane, a nie zupełnie rozdzielone”. To oznacza, że poczucie własnej wartości i kolejne poziomy są ściśle związane.

=== Samorealizacja ===
„Obecny w człowieku potencjał domaga się urzeczywistnienia”. Ten cytat stanowi podstawę postrzeganej potrzeby samorealizacji. Ten poziom świadczy, jaki jest pełny potencjał człowieka i zrealizowanie tego potencjału. Maslow określa ten poziom jako pragnienie, żeby stać się najlepszym i osiągnąć wszystko to, co możliwe. Osoby mogą postrzegać lub skupić się na tej potrzebie bardzo intensywnie. Na przykład pewna osoba może mieć silne pragnienie, aby stać się idealnym rodzicem. Inny może wyrazić pragnienie posiadania atletycznej sylwetki. Dla innych ta potrzeba może wyrazić się w malarstwie, zdjęciach lub wynalazkach. Jak wcześniej wspomniano, Maslow uważa, że żeby dosięgnąć ten poziom potrzeb, osoba musi nie tylko osiągnąć zaspokojenie poprzednich potrzeb, ale także je opanować.

== Badania ==
Ostatnie badania prawdopodobnie potwierdzają istnienie uniwersalnych ludzkich potrzeb, jednak hierarchia zaproponowana przez Maslowa została podważona.
Po II wojnie światowej niezaspokojone potrzeby bezdomnych i osieroconych dzieci przedstawiły trudności często adresowane za pomocą teorii przywiązania, która początkowo opierała się na pracy psychologii rozwojowej Maslowa i Johna Bowlby'ego. Początkowo dotyczyła przede wszystkim pozbawienia matki i związanych strat niezbędnych i pierwotnych potrzeb; teoria przywiązania została rozszerzona, żeby wyjaśnić niemal wszystkie ludzkie potrzeby, od pożywienia i dobierania się w pary, przynależności do grupy i sprawiedliwości.

== Krytyka ==
Wahba i Bridwell, analizując teorię Maslowa, nie udowodnili klasyfikacji potrzeb i istnienia określonej hierarchii.
Kolejność poziomów hierarchii została skrytykowana jako etnocentryczna przez Geerta Hofsteda. Hierarchia potrzeb Maslowa nie przedstawia i nie rozszerza różnicy pomiędzy potrzebami w społeczeństwach indywidualistycznych i w społeczeństwach kolektywistycznych. Potrzeby w społeczeństwach indywidualistycznych są bardziej egocentryczne niż w społeczeństwach kolektywistycznych, skupiają się na poprawie siebie i samorealizacja jest na szczycie samodoskonalenia. W społeczeństwach kolektywistycznych potrzeby akceptacji i wspólnoty będą większe niż potrzeby wolności i indywidualności.
Termin „samorealizacja” może nie opisuje całkowicie spostrzeżenia Maslowa; ta motywacja dąży do bycia najlepszym dla innych ludzi, jak również dla samego siebie. Termin używany przez Maslowa „samorealizacja” nie opisuje prawidłowo tego poziomu. Osoba, która znajduje się na poziomie samorealizacji, może osiągnąć korzyści dla siebie i społeczeństwa.
Pozycja i wartość seksu w piramidzie jest również źródłem krytyki dotyczące hierarchii Maslowa. Hierarchia potrzeb Maslowa mieści seks w potrzebach fizjologicznych razem z jedzeniem i oddychaniem. Autor teorii wyszczególnia seks wyłącznie z perspektywy indywidualistycznej. Na przykład seks jest umieszczony z innymi potrzebami fizjologicznymi, które muszą być spełnione, zanim dana osoba weźmie pod uwagę „wyższe” poziomy motywacji. Niektórzy krytycy uważają, że umieszczenie seksu w tej pozycji zaniedbuje emocjonalne, rodzinne i ewolucyjne konsekwencje seksu w społeczeństwie, chociaż inni podkreślają, że dotyczy to wszystkich podstawowych potrzeb.

== Zmiany w hierarchii przez okoliczności ==
Wyższe poziomy (poczucie własnej wartości i samorealizacja) i niższe poziomy (potrzeby fizjologiczne, bezpieczeństwa i miłości) hierarchii potrzeb Maslowa nie są uniwersalne i mogą różnić się ze względu na indywidualne różnice i dostępności środków w regionie lub kraju.
W jednym badaniu, rozpoznawcza analiza czynnikowa pokazała, że w USA w czasie pokoju z 1993 do 1994 roku były dwa szczególnie istotne poziomy potrzeb: przetrwanie (potrzeby fizjologiczne i bezpieczeństwa) oraz psychologiczne (miłość, poczucie własnej wartości i samorealizacja). W 1991 roku, powstały wspomnienia z czasu pokoju podczas wojny w Zatoce Perskiej. Zapytano obywateli USA, czy pamiętali znaczenie potrzeb z poprzedniego roku. Okazało się, że zostały zidentyfikowane tylko dwa poziomy potrzeb. W związku z tym ludzie mają zdolność i umiejętność, by przypomnieć i oszacować ich znaczenie. Dla obywateli Bliskiego Wschodu, pojawiły się trzy poziomy potrzeb w zakresie znaczenia i zadowolenia w 1990 roku podczas wspomnienia z czasu pokoju. Te trzy poziomy były zupełnie inne od tych obywateli USA.
W różnych kulturach z powodu stresu wojennego nastąpiły zmiany ważności i zaspokojenia potrzeb. W czasie pokoju obywatele USA uznali wszystkie potrzeby za równie ważne, więc był tylko jeden ich poziom. W odniesieniu do zaspokojenia potrzeb w czasie wojny, w Stanach Zjednoczonych były trzy poziomy: potrzeby fizjologiczne, bezpieczeństwa i potrzeby psychologiczne. Podczas wojny, zaspokojenie potrzeb fizjologicznych i bezpieczeństwa stanowiły dwie niezależne potrzeby, natomiast w czasie pokoju, były połączone w jedną. Dla mieszkańców Bliskiego Wschodu w czasie wojny zaspokojenie potrzeb zmieniło się z trzech poziomów na dwa.
W 1981 roku przeprowadzono badanie, jak hierarchia Maslowa może różnić się między grupami wiekowymi. Ankieterzy zadali pytania uczestnikom o wyrażenie swoich potrzeb w kolejności od najważniejszych do najmniej ważnych. Naukowcy odkryli, że dzieci miały wyższe oceny potrzeb fizycznych w porównaniu z innymi grupami wiekowymi. Potrzeba miłości pojawiła się od dzieciństwa do dorosłości. Wśród młodzieży najsilniejsza była potrzeba szacunku. Osoby dorosłe miały najwyższy poziom samorealizacji. Natomiast ludzie w starszym wieku mieli najwyższy poziom bezpieczeństwa. Autorzy zasugerowali, że hierarchia proponowana przez Maslowa może być ograniczona jako teoria kolejności rozwojowej, ponieważ kolejność potrzeby miłości i samooceny powinna zostać odwrócona w zależności od wieku.

== Naukowa teoria kultury Bronisława Malinowskiego ==
Zgodnie z teoriami instynktywistycznymi człowiek posiada pewną liczbę wrodzonych predyspozycji, „podstawowych potrzeb”, na których nadbudowuje się dopiero kultura. Kultura jest więc ogromnym aparatem do zaspokojenia potrzeb i zespołem reakcji na te potrzeby. Opisać kulturę to opisać warunki, jakie muszą być spełnione aby zbiorowość była w stanie przetrwać.
7 potrzeb według Malinowskiego, to:

metabolizm;
reprodukcja;
odpowiednie warunki fizyczne;
bezpieczeństwo;
ruchliwość;
rozwój;
zdrowie.
Miało im odpowiadać 7 podstawowych imperatywów kulturowych:

zaopatrzenie;
małżeństwo i rodzina (system pokrewieństwa);
mieszkanie i ubranie;
ochrona i obrona;
aktywność i komunikacja;
przyuczanie i szkolenie;
higiena.

== Przypisy ==

== Linki zewnętrzne ==
An internet resource developed by Christopher D. Green, York University, Toronto, Ontario ISSN 1492-3713 Classics in the History of Psychology; A Theory of Human Motivation, A.H. Maslow (1943); Originally Published in Psychological Review, 50, 370–396


Homo faber

Homo faber (dosłowne tłumaczenie z łac. „człowiek zręczny, majster”) – pojęcie z antropologii oznaczające człowieka wytwórcę, twórcę, człowieka pracy. Przeciwstawiany jest homo ludens – człowiekowi zabawy i deus faber – Bogu twórcy.


Honor (etyka)

Honor (łac. honor – cześć) – pojęcie dotyczące moralności i obyczajowości. Występuje w skali jednostkowej i społecznej w określonym czasie i na określonym terytorium.

== Definicja ==
Honor to postawa, dla której charakterystyczne jest połączenie silnego poczucia własnej wartości z wiarą w wyznawane zasady moralne, religijne lub społeczne.
Naruszenie zasad honoru przez siebie lub innych odbierane bywa jako „dyshonor” lub „hańba”. W wielu społeczeństwach takie naruszenie pociąga za sobą natychmiastową, osobistą reakcję "zhańbionego" lub innego członka tej samej grupy. Takie podejście odróżnia honor od pojęcia godności osobistej – według niego godność nie wymaga zemsty, honor tak. Można też spotkać opinie, że godność traci się w ciężkich warunkach bytowych, zaś honor (jako dążenie do jej odzyskania) może się nawet wzmacniać.
Honoru nie wystarczy zadeklarować, podlega on udowodnieniu w sytuacji, która pozwala na weryfikację według norm moralnych danej społeczności.
Nie ma się więc honoru jako cechy immanentnej, istniejącej niejako z założenia, która podlegałaby późniejszemu potwierdzeniu (lub też utracie). To, czy ktoś jest honorowy, można stwierdzić dopiero na podstawie oceny jego zachowania (w sytuacji, w której dana osoba udowadnia czynem deklarowane przez nią wartości, zdając w pewnym sensie "praktyczny egzamin z honoru"). Równocześnie oznacza to, że pojęcie honoru jest subiektywne i silnie osadzone w kulturze i epoce.
Świadomość posiadania honoru jest również jednym z najważniejszych kryteriów samooceny jego dysponenta.
Pojęcie honoru można rozciągnąć na inne osoby, tak więc obrona czyjejś godności osobistej dowodzi wysokich standardów moralnych obrońcy.
Pojmowanie honoru może być rozmaite, a nawet sprzeczne przy porównywaniu postaw ludzi różnych kultur. Np. honorowym postępowaniem człowieka uczciwego jest nieposługiwanie się kradzieżą. Odwrotnie u złodzieja, który za punkt honoru może sobie postawić okradzenie każdego, kogo upatrzy sobie za ofiarę, niezależnie od trudności w realizacji postawionego zamierzenia.
Często za ludzi honorowych uważa się rycerzy i oficerów, a oszustów i lichwiarzy za niehonorowych, lecz jest to daleko posunięte uproszczenie. Natomiast prawie wszystkie środowiska za ludzi bez honoru uważają donosicieli, kłamców, ludzi złośliwych i podłych, a przytłaczająca większość hieny cmentarne.
Działanie zgodnie z honorem, czasem specyficznie pojmowanym, ma duże znaczenie w organizacjach i grupach niejawnych.
W polskiej historii i literaturze honor jest często łączony z patriotyzmem i bohaterstwem.

== Typowe zachowania ==
(w nawiasach określenia grup, niektóre uważane za obraźliwe)

=== Uznawane za honorowe ===
przyznanie się do błędu
dotrzymanie słowa
bronienie osób nękanych
zwrot długu
bezinteresowna pomoc w nagłych wypadkach (wolontariusze).
obrona ojczyzny (patrioci)
zemsta za doznane krzywdy
zakończenie walki w przypadku przeciwnika konającego lub bezbronnego (według niektórych koncepcji honoru, zasada ta nie obowiązuje jeżeli walka jest zemstą)
podtrzymywanie swoich racji (z zastrzeżeniem punktu pierwszego)
obrona słabszych

=== Uznawane za niehonorowe ===
kłamanie w żywe oczy,
niepomaganie kolegom w potrzebie,
nastawianie ludzi przeciwko sobie nawzajem,
kopanie leżącego,
okradanie i oszukiwanie sierot, pogorzelców itp. (hieny cmentarne),
zmiana poglądów w zależności od sytuacji (oportuniści i pochlebcy),
czytanie cudzej korespondencji (bez zgody nadawcy lub adresata)
nieuznanie przegranej w sporcie, wyborach lub losowaniu.
znęcanie się nad młodszymi, słabszymi itp.

== Kultura honoru i kultura prawa ==
Z punktu widzenia antropologii społeczeństwa dzieli się na takie, w których dominuje kodeks honorowy i takie, w których dominuje kodeks prawny.
Pierwotna postać honoru została wypracowana przez ludzi żyjących w społeczeństwach, które nie miały sprawnego systemu prawnego, jak koczownicy (patrz: Pasztunwali) lub różnego rodzaju ludzie "pogranicza": kowboje, polska szlachta itp. Ze względu na brak organizacji zdolnych do formułowania i egzekwowania prawa, najbardziej racjonalnym zachowaniem jest właśnie przestrzeganie zasad honoru, czyli substytutu prawa.
Honor oznacza w tym przypadku błyskawiczną i zwykle silnie przesadzoną osobistą reakcję na czyn, który uważa się za zabroniony moralnie lub obyczajowo, przy czym to do osoby "honorowej" należy prawo wymierzenia kary. Rodzaj i wymiar kary regulowany jest przez obyczaj danej społeczności.
Prawdziwym celem tak rozumianego honoru jest obrona własna, mająca w zamyśle otoczyć osobę "honorową" rodzajem "miru", który na odległość zniechęca potencjalnych "złoczyńców" już bez konieczności stosowania przemocy.
W skrajnych, wynaturzonych postaciach tak rozumiany honor przeradza się w wielopokoleniową wendetę, w której dawne, niezałatwione sprawy "honorowe" są przekazywane z pokolenia na pokolenie i przeradzają się w nieskończoną spiralę przemocy.
Tego rodzaju, pierwotne rozumienie honoru, przekazywane z pokolenia na pokolenie, staje się w końcu, w społeczeństwach w których istnieje już sprawny aparat egzekwowania prawa, przeszkodą w dalszym rozwoju.
Skuteczne funkcjonowanie na coraz wyższych etapach rozwoju wymaga raczej zachowań opartych na kompromisie niż bezwzględnym egzekwowaniu swoich praw osobiście. Stąd badania proporcji zachowań "honorowych" do "kompromisowych" jest często w antropologii miarą tego jak zakorzeniła się w danym społeczeństwie kultura prawa.
Honor nie zawsze jest przeciwieństwem ugody. Honorem jest rezygnowanie z własnych celów w imię ugody.

== Honor w polityce międzynarodowej ==
Honor – przeniesiony na skalę całego państwa przeradza się w coś, co się zwykle nazywa "dumą narodową".
Jest to kategoria wspólna dla całego narodu i w pozytywnym sensie służy budowaniu więzi grupowych i sprzyja wzmacnianiu zbiorowej tożsamości.
Urażona na arenie międzynarodowej duma narodowa bywa przyczyną sporów międzypaństwowych, kończących się często wojnami. Działa tu ten sam mechanizm co między dwiema "honorowymi" osobami – przy braku istnienia sprawnych instytucji egzekwowania prawa międzynarodowego – racjonalne wydaje się być egzekwowanie go na własną rękę i często w sposób nieadekwatny do poniesionych pierwotnych szkód.

== Symbolika ==

Symbolem prawości i honoru w Polsce jest na przykład postać Zawiszy Czarnego, a ich przeciwieństwa Targowica.

== Zobacz też ==

polskie dewizy: Bóg, Honor, Ojczyzna ~ Honor i Ojczyzna
Polski Kodeks Honorowy
sąd honorowy
etos rycerski
pojedynek
patriotyzm
Zawisza Czarny
Honor (mitologia)
samosąd
zabójstwo honorowe
timokracja.

== Linki zewnętrzne ==
 Zbigniew Pańpuch i Teresa Zawojska, Honor, Powszechna Encyklopedia Filozofii, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, ptta.pl [dostęp 2024-05-05].
Honor – dobro niezbywalne. Instytut Edukacji Narodowej (Fundacja Servire Veritati). [dostęp 2009-04-01]. [zarchiwizowane z tego adresu (2018-01-23)].
 Honour (ang.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, rep.routledge.com [dostęp 2023-05-12].


Imperializm kulturowy

Imperializm kulturowy, także kolonializm kulturowy – dominacja jednej kultury nad inną, pociągająca za sobą różne formy akulturacji.
Imperializm kulturowy wiązany jest z różnymi formami dominacji politycznej lub gospodarczej , np. imperializmem, kolonializmem, czy globalizacją mediów czy kultury konsumpcyjnej .
Wskutek imperializmu kulturowego zanika autonomia kultur słabszych oraz różnorodność kulturowa. Następuje ujednolicenie (homogenizacja kulturowa). Narzucane są obce idee, normy i wartości.

== Rozwój pojęcia ==
Pojęcie pojawiło się w latach 60. XX w., a zaczęło być szeroko dyskutowane w latach 70., w związku z procesami dekolonizacji oraz światową rywalizacją dwóch bloków ideologicznych: zachodniego i wschodniego. Pojęcie powróciło w nowym kontekście na początku XXI w. w związku z dyskusją na temat nowej fali globalizacji gospodarczo-politycznej. Pojawiły się wtedy nowe wątki dyskusji: dominacja gospodarcza i medialna.
Pojęciem tym obejmuje się zjawiska zróżnicowane, przez co trudno o konsens co do jego definicji.
Trudności z opisem zjawiska wynikają z tego, że wzorce kulturowe zmieniają się i rozprzestrzeniają w sposób spontaniczny, np. poprzez dyfuzję kulturową i tylko część tych zmian może być określana jako imperializm kulturowy. Tym, co ma go wyróżniać od zwykłej zmiany kulturowej, jest oparcie go na dużej przewadze władzy pomiędzy kulturami (dominacja polityczna czy ekonomiczna), a szczególnie przymusowy charakter zmian i powiązanie ich z różnymi formami zinstytucjonalizowanej opresji .

== Szczegółowe dyskusje ==
John Tomlinson wyróżnił pięć podstawowych wątków, w ramach których prowadzi się dyskusje nad imperializmem kulturowym:

dominacja jednej kultury nad drugą, w szczególności powiązana ze strukturami potęg imperialnych;
imperializm medialny, dominacja kulturowa oparta na przewadze medialnej, oraz rola wzorców kulturowych przenoszonych przez globalne media;
dyskusje nad problemami etniczności, w szczególności zagrożenia jakie niesie rozprzestrzenianie się wzorców kulturowych dla trwania kultur lokalnych (czy tubylczych);
krytyka globalnego kapitalizmu i globalizacji. Kulturowy kapitalizm jest tu traktowany jako efekt działania mechanizmów kapitalistycznych, prowadzących do ujednolicania kultur i upowszechniania się wzorców konsumpcyjnych;
krytyka nowoczesności. W tych dyskusjach imperializm kulturowy łączony jest z procesami modernizacji.
Pojęcie imperializmu kulturowego używane jest w szeregu dyskusji szczegółowych:

Dyskusje dotyczące imperializmu kulturowego związanego z kolonializmem toczone są głównie na obszarze historii. Jego głównymi sprawcami była administracja kolonialna, a wprowadzany on był przez regulacje prawne, ustalające pewne formy kultury za dominujące, polityki publiczne państw promujące pewne formy kultury, kosztem innych (w szczególności politykę edukacyjną, politykę językową, promocję pewnych form religii) .
Osobno toczone są dyskusje na temat podporządkowywania i akulturacji kultur mniejszościowych w ramach państw, np. polityki amerykanizacji wobec ludności tubylczej Stanów Zjednoczonych, wiązaną z przymusową edukacją dzieci w duchu chrześcijańskim, z dominacją języka angielskiego i kultury amerykańskiej . Inne przykłady obejmują np. politykę rusyfikacji i germanizacji na ziemiach polskich w XIX w.
Dyskutowana jest rola międzynarodowych korporacji w globalnym ujednolicaniu kultur (tworzenie „kultury globalnej”). W dyskusjach tych międzynarodowe korporacje prezentowane są często jako silniejsze i prężniejsze niż rządy narodowe. Niesiona przez nie kultura konsumpcyjna i związane z nią obszary kultury (jak kultura popularna) dominowały lokalne wzorce kulturowe . Działalność tych korporacji nie jest związana bezpośrednio z opresyjnym aparatem państwa, lecz z siłami ekonomicznymi, sieciami produkcji i przewagą ekonomiczną. Ich siła wynika z nierównowagi pomiędzy Wschodem a Zachodem, czy między rozwiniętą Północą a biednym Południem.
Kolejnym tematem są uboczne skutki programów pomocowych i humanitarnych kierowanych przez państwa rozwinięte do państw rozwijających się. Programy te Wiążą się często z wymaganiami dotyczącymi zmian w kulturze lokalnej, lub z promowaniem obcych wzorców kulturowych uznawanych za wartościowe (np. promowanie nauki języka angielskiego czy zachodnich instytucji). Jest przedmiotem dyskusji na ile to zjawisko jest przykładem imperializmu kulturowego .
Kolejnym tematem są formy oporu członków kultur zdominowanych przed praktykami imperializmu kulturowego. Dążą oni do obrony własnej tożsamości kulturowej i kontynuacji przekazu kulturowego, pomimo dominacji i opresyjnej władzy. Jedną z trwalszych form kultury pozwalającą zachować odrębność jest język. W przypadku dominacji politycznej, powiązanej z opresją instytucjonalną, opór wobec imperializmu kulturowego opiera się na przekazie nieoficjalnym, np. w ramach życia rodzinnego. Imperializm kulturowy zwykle dotyczy przede wszystkim życia publicznego (takiego jak zachowanie w miejscach publicznych, w instytucjach, w ramach systemu edukacji) i form publicznie widzianych (jak np. sposób ubierania się) . Prywatny przekaz kulturowy może się wymykać tym formom opresji i pozwalać zachować ciągłość kultury zdominowanej. Członkowie kultur zdominowanych wykazują też dużą kreatywność w reinterpretacji i przetwarzaniu narzucanych wzorców.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
JohnJ. Sinclair JohnJ., Media and Globalization, [w:] GeorgeG. Ritzer (red.), The Blackwell Encyclopedia of Sociology, Blackwell Publishing, 2007, s. 2886–2891 .
JohnJ. Tomlinson JohnJ., Cultural Imperialism. A Critical Introduction, Continuum, 1991 .
KristinaK. Wolff KristinaK., Cultural Imperialism, [w:] GeorgeG. Ritzer (red.), The Blackwell Encyclopedia of Sociology, Blackwell Publishing, 2007, s. 906–908 .


Inicjacja

Inicjacja występuje w następujących znaczeniach:

rozpoczęcie czynności, procesu działania (zob. inicjalizacja)
ceremonia przyjęcia nowego członka
obrzęd przejścia na kolejny, wyższy poziom wtajemniczenia,
inicjacja seksualna – rozpoczęcie współżycia, obcowania płciowego.
Często inicjacja jest zrytualizowana i towarzyszy jej odpowiednia ceremonia. Jest tak zwłaszcza w przypadku, kiedy inicjowany wstępuje do jakiegoś zakonu lub tajnego stowarzyszenia, co oznacza wtajemniczenie w sekretne doktryny czy misteria starożytne.
W przypadku inicjacji mistycznych jest to nie tylko uhonorowanie i uznanie członkostwa, ale często również nadnaturalny przekaz wiedzy, stanu uświęcenia lub nadzwyczajnych zdolności i mocy. Człowiekowi nieinicjowanemu (a często nawet inicjowanemu) trudno jest potwierdzić realność takiego nadnaturalnego przekazu, sceptycy zaś uznają go za oszustwo lub (auto)sugestię.
Obrzezanie jest jednym z przykładów obrządku inicjacyjnego o długiej historii.

== Chrzescijaństwo ==
W kościołach chrześcijańskich, w tym w Kościele Katolickim rytem inicjacyjnym jest sakrament chrztu, zaś okresem inicjacyjnym — katechumenat. Jest to inicjacja chrześcijańska – wprowadzanie ochrzczonych dzieci w życie wiary.

== Masoneria ==
W rytach masońskich wtajemniczenia są wielostopniowe. Podstawowa, uniwersalna masoneria (tzw. świętojańska lub błękitna) ma 3 stopnie (uczeń, czeladnik, mistrz). Wtajemniczenia na kolejne stopnie są zróżnicowane w zależności od rytu, np. Ryt Szkocki Dawny i Uznany liczy 33 stopnie wtajemniczenia, Ryt Francuski Nowoczesny – 7, Ryt York – 13, Ryt Szwedzki – 11, zaś Ryt Memphis-Misraim aż 99 stopni. Tak jak np. uroczysta inicjacja szkolna dzieli ludzi na uczniów i całą resztę, tak inicjacje masońskie dzielą ludzi na wtajemniczonych (braci) oraz profanów (światowych).

== Zobacz też ==
chrzest
katechumenat
szamanizm
darśan, diksza, upanajana – w hinduizmie i jodze
postrzyżyny

== Przypisy ==


Instytucja społeczno-kulturowa

Instytucja społeczno-kulturowa – termin antropologiczny i socjologiczny wprowadzony przez Herberta Spencera, odnoszący się do bardzo trwałych elementów porządku społecznego (takich jak rodzina, własność, prawo), uregulowanych i usankcjonowanych form działalności (na przykład nauka, szkolnictwo, sądownictwo), uznanych sposobów rozwiązywania problemów współpracy i współżycia (na przykład małżeństwo, rozwód, kredyt, arbitraż) oraz niektórych organizacji formalnych pełniących w społeczeństwie określone funkcje (na przykład szpital, więzienie, fabryka, urząd). Wyróżnia się również instytucje hybrydowe.
Z pojęcia instytucji czerpie również szeroko rozumiany nurt ekonomii instytucjonalnej, w tym Nowej Ekonomii Instytucjonalnej.

== Przypisy ==


Instytut Etnologii i Antropologii Społecznej Słowackiej Akademii Nauk

Instytut Etnologii i Antropologii Społecznej Słowackiej Akademii Nauk (skrót ÚESA SAV) – jest jednym z instytutów trzeciego wydziału Słowackiej Akademii Nauk. Jego utworzenie zostało zatwierdzone 20 grudnia 1945 roku, rozpoczął swoją działalność 1 lutego 1946 pod nazwą Instytut Etnograficzny Słowackiej Akademii Nauk i Sztuki. W 1994 przemianowano go na Instytut Etnologii Słowackiej Akademii Nauk, od 2019 roku funkcjonuje pod obecną nazwą. Obecnie dyrektorem placówki jest Tatiana Zachar Podolinská.

== Nazwy ==
Instytut na przestrzeni lat sześciokrotnie zmieniał swoją nazwę:

1946–1951 Instytut Etnograficzny Słowackiej Akademii Nauk i Sztuki
1951–1953 Sekcja Etnograficzna Instytutu Historycznego Słowackiej Akademii Nauk i Sztuki
1953–1955 Dział Etnograficzny Słowackiej Akademii Nauk i Sztuki
1955–1994 Instytut Etnograficzny Słowackiej Akademii Nauk
1994–2019 Instytut Etnologii Słowackiej Akademii Nauk
2019–obecnie Instytut Etnologii i Antropologii Społecznej Słowackiej Akademii Nauk

== Działalność Instytutu ==
Obecnie Instytut zajmuje się badaniami w dziedzinie etnologii, antropologii kulturowej, oraz religioznawstwa. Główną misją instytutu jest badanie człowieka i jego relacji społecznych, stylu życia, a także tradycji kulturowych w perspektywie historycznej. Oprócz badań naukowych, w placówce realizowane są projekty, które dotyczą problematyki zagadnień z zakresu sytuacji mniejszości narodowych i etnicznych na terenie Słowacji, kultury i sposobu życia Słowaków w kraju i za granicą, praw człowieka, równości płci, wykluczenia i integracji społecznej, migracji i różnorodności kulturowej.
ÚESA SAV jest również siedzibą redakcji czasopism, takich jak Slovenský národopis, czy Etnologické rozpravy. Ponadto współpracuje z Towarzystwem Etnograficznym Słowacji.
Główne obszary badawcze:

Dynamika zmian społecznych, między innymi migracja ludności, na przykład w celach zarobkowych, uchodźcy
Podstawy komunikacyjne cywilizacji: komunikacja międzypokoleniowa jako przesłanka rozwiązywania aktualnych problemów społecznych
Holokaust: dokumentacja, oraz wywiady z ocalałymi z Holokaustu
Wykluczenie społeczne i ekonomiczne oraz szanse na zatrudnienie: problem ubóstwa grup wykluczonych ekonomicznie, problem starzenia się i zatrudnienia młodych ludzi
Pamięć, tradycja i tożsamość kultury słowackiej: dziedzictwo kulturowe, rozwój regionalny i turystyka
Rozwój społeczno-kulturowy po 1989 roku a środowisko miejskie: przemiany społeczne, demograficzne i urbanistyczne miast
Religia w epoce nowożytnej

== Archiwa Instytutu Etnologii Słowackiej Akademii Nauk ==
Instytut gromadzi, przetwarza, chroni i wykorzystuje zasoby archiwalne. Archiwum naukowe zakładu zaczęto budować w 1953 roku. Archiwum tekstowe zawiera 1486 dokumentów badawczych. W zasobach archiwum cyfrowego można znaleźć z kolei ponad 125 000 zdigitalizowanych dzieł, głównie zdjęć i rysunków, które pochodzą z terenu Słowacji. W cyfrowej kolekcji znajdują się również materiały z zagranicznych konferencji badawczych krajowych etnologów. Instytut Etnologii Słowackiej Akademii Nauk posiada również własną bibliotekę, w której znajduje się ponad 12 556 książek i 53 czasopisma, w tym 42 zagraniczne. Biblioteka jest dostępna zarówno dla naukowców, jak i dla ogółu społeczeństwa.

== Dyrektorzy Instytutu ==
Na podstawie:

Rudolf Žatko: 1946–1949
Ján Mjartan: 1949–1951 i 1952–1958
Božena Filová: 1958–1989
Milan Leščák: 1989–1992
Dušan Ratica: 1993–2000
Gabriela Kiliánová: 2000–2012
Tatiana Zachar Podolinská: 2012–obecnie

== Przypisy ==


Jangseung

Jangseung – koreańskie totemiczne słupy, przeważnie wykonane z drewna, rzadziej z kamienia. Najczęściej można je spotkać przy granicach wsi, a ich celem jest odstraszanie złych duchów. Uznawane są za opiekuńcze bóstwa. Rytuał wznoszenia jangseung nazywa się jangseungje.

== Historia ==

W Korei za panowania dynastii Joseon (1392-1910) zostały wybudowane drogi, łączące stolicę i prowincje. Na drogach, w regularnych odstępach, były stawiane znaczniki drogowe. Powstał system oznaczeń służący łatwiejszemu dostępowi do restauracji i zakwaterowania dla urzędników państwowych i podróżnych. Postawione w tym czasie drogowskazy nazwane zostały jangseung.
Podczas wojen, nagłych zmian pogody i wybuchów epidemii, ludzie cierpieli i umierali. W tamtym czasie Koreańczycy najbardziej obawiali się Mamasin (bogini czarnej ospy). Mieszkańcy Joseon wierzyli, że Mamasin przybyła z Chin i przeszła przez północną część Półwyspu Koreańskiego, a stamtąd rozprzestrzeniła się na cały kraj. Panowało przekonanie, że bogini ospy za pomocą drogowskazów znajdowała domy zamieszkiwane przez dzieci. W reakcji na to ludzie zaczęli rzeźbić na drogowskazach straszną twarz Jangsin (boga broniącego wsi) aby odstraszyć Mamasin.
W ramach reform z 1894 r. władze odrzuciły stary system pocztowy na rzecz systemu zachodniego, co poskutkowało szybkim zniknięciem starych drogowskazów. Jednak jangseung, które reprezentowały Jangsin i chroniły wsie, wciąż były konserwowane przez lokalne społeczności.
Podczas trwania okupacji japońskiej (1910-1945) miniaturowe jangseung były wytwarzane jako produkt turystyczny. Później zaczęły reprezentować koreańskie rękodzielnictwo. Gdy w latach 80. XX w. rytuał jangseung stał się ważnym miejskim rytuałem, mieszkańcy różnych regionów zaczęli określać jangseung jako dobro kultury. Duży wkład w to miały lokalne organizacje (m.in. Bareugesalgi Committee), które starały się odtworzyć stare tradycje.
W 1987 r. koreański naród walczył o ustanowienie nowego systemu politycznego – bezpośrednich wyborów prezydenckich. Jednak nowo powołany rząd odniósł sukces tylko dzięki sfałszowanym wyborom, co skutkowało ciągnięciem się konfliktu między władzami a protestującymi studentami.
Dotychczasowe formy festiwali uniwersyteckich zmieniły się i skoreanizowały, gdy pojawiły się tradycyjne treści. W tym okresie podstawą festiwali uniwersyteckich stały się tradycje przekazywane ze wsi, takie jak Juldarigi (przeciąganie liny), Pungmul (perkusyjna muzyka zespołowa) czy festiwal Jangseung. Jangseung stały się popularne pośród studentów, ponieważ ich postulaty i opinie można było wyrzeźbić na słupach.
Od lat 90. XX w. jangseung są prezentowane podczas różnych regionalnych festiwali i traktowane są jako dziedzictwo kultury ludowej. Ponadto jangseung zaczęto stawiać w ogrodach skansenów. Popularne stały się wśród fotografów i rzemieślników. Zaczęto dostrzegać walory estetyczne jangseung, a produkty z nim związane zaczęły przedostawać się do kultury popularnej.

== Wygląd i rodzaje ==

Jangseung to totemiczny słup z wyrzeźbioną głową i jej nakryciem. Przeważnie są wykonywane z drewna (nazywane są wtedy Mok Jangseung), ale bywają także kamienne (Seok Jangseung). Przeciętna wysokość drewnianych jangseung to 2–3 m. Kamienne zazwyczaj są mniejsze i precyzyjniej rzeźbione, posiadają szczegóły takie jak ręce, nogi, a nawet całe ciała. Jangseung mają rzeźbione twarze oraz napisy. Można spotkać dwa rodzaje słupów: jedne o cechach męskich, drugie o cechach żeńskich. Męskie jangseung mają wyrzeźbione nakrycia głowy koreańskich arystokratów i uczonych oraz napisy znaczące „Wielki Generał Wszystkiego Pod Niebem”. Żeńskie jangseung nie są bogato zdobione, a napisy na nich tłumaczy się na „Żeński Generał Podziemia”. Słupy męski i żeński zazwyczaj są budowane jednocześnie. Wygląd jangseung może delikatnie się różnić, np. tym czy są płaskie, czy okrągłe albo jak bardzo upodobnione zostały do człowieka. Występują różne kształty głowy i oczu, niektóre słupy nawet mają okulary. Można podzielić je na te posiadające uszy i te bez nich, ze znaczną przewagą liczebną tych „głuchych”. Uważano, że jangseung bez uszu nie będą mogły słuchać demonów. Nosy symbolizują męskość i nie wyglądają szczególnie niezwykle. Usta symbolizują kobiecość i są dość duże. Zęby mają różne kształty i rozmiary oraz służą do odstraszania złych duchów.

== Lokalizacje ==
Jangseung występują w różnych miejscach, można jednak wyróżnić następujące lokalizacje:

Stawiane przy wejściach do wsi mają za zadanie odstraszać duchy odpowiedzialne za klęski głodu i choroby. Mają również ochraniać zbiory podczas żniw.
Stawiane są przy wejściach do świątyń oraz w środku nich, żeby chronić buddyzm i jego prawa.
Stawiane na granicach wsi i pól uprawnych, mają je oznaczyć, oraz zapewniać powodzenie w tych obszarach.
Stawiane są również jako znaki drogowe, ale mają podwójne zastosowanie: oznaczają drogę i jej kierunek, a także mają powstrzymywać rozprzestrzenianie epidemii. Uważano, że odstraszą boginię ospy Mamasin. Jangseung używano także jako znaczników drogowych, stawiając je co 10 li (ok. 3,93 km).

== Rytuał tworzenia ==
Rytuał, podczas którego jangseung jest wznoszony nazywa się jangseungje. Tą nazwą określa się także rytuały, podczas których czci się bóstwa ochronne wisi i modli się o szczęście oraz odgania złe byty.
Rytuały te odbywają się z trzech okazji:

podczas ścinania drzewa, które posłuży do budowy słupa ochronnego bóstwa
podczas stawiania nowego słupa, aby nadać mu duchową moc
podczas cyklicznego oddawania hołdu ochronnym słupom, który odbywa się jako część dangsanje – rytuału poświęconego bogom wsi.
W wielu regionach jangseungje odbywa się czternastego dnia pierwszego miesiąca księżycowego. Mężczyźni wspinają się na górę, aby ściąć tam drzewo, z którego powstanie nowy ochronny słup. Jedne z zasad dotyczących wyboru drzewa to to, że drzewo rosnące w słońcu jest wybierane na męskiego strażnika, a to rosnące w cieniu na żeńskiego. Po dokonanym wyborze odpowiednich drzew, ofiarowuje się proste podarki i odprawia rytuał, po którym drzewa są ścinane. Pnie są przenoszone do warsztatu rzeźbiarskiego, z męskim pniem na czele procesji.
Głowa jangseung musi być wyrzeźbiona z dolnej części drzewa. Męski słup musi być postawiony przed żeńskim, co zagwarantuje harmonię między parą, która wzmocni działanie jangseung w odstraszaniu złych mocy, oraz w przyciąganiu pomyślności dla wsi.

== Nazwy ==
Nazwy jangseung uwarunkowane są, m.in. od:

regionu, w którym się znajdują, albo z którego pochodzą
okresu, w którym zostały stworzone
ich społecznej i kulturowej funkcji.
Określenie jangseung zazwyczaj jest używane w regionie Seulu i w standardowym koreańskim. W południowych regionach Korei Południowej jangseung znane są także jako beoksi, dangsan harabeoji (dziadek świętej góry), oraz dangsan halmeoni (babcia świętej góry). Na południu i północy prowincji Chungcheong nazywa się je susari (zatrzymująca się woda), susaldae (bambus zatrzymujący wodę) i susalmok (drzewo zatrzymujące wodę). W prowincji Gyeonggi ludzie posługują się nazwą jangseung albo jangsing (dialektalna forma jangseung). W północnych prowincjach Korei używa się nazw dyangseung (dialektalna forma jangseung) i tolmireuk (kamienny Maitreya). Jangseung znajdujące się na Wyspie Jeju (Czedżu) określane są jako dolharubang (kamienny dziadek). Nazwy jangseung mają w dużej mierze charakter regionalny, więc nazw jest znacznie więcej.

== Współczesne zastosowanie ==
Jangseung obecnie używane są dla czterech głównych celów:

jako tradycyjny symbol i dla promocji miejsc turystycznych;
wykorzystywane przez działaczy społecznych jako narzędzie do wyrażania sprzeciwu wobec problemów politycznych i środowiskowych;
słupy, które zostały wzniesione jako Jangsin, aby ochraniać wioskę, wciąż są konserwowane i służą podtrzymywaniu więzi lokalnych;
wytwarzane są jako dzieła sztuki.

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Šiaučiūnas-Kačinskas M. (2008). Comparative research on Korean jangseungs and Lithuanian religious monuments. Acta Orientalia Vilnensia, 9(1), 121-135. https://doi.org/10.15388/AOV.2008.1.3717
Kwon H. (2020). The Creation of Urban Village Rituals and Participant Groups: A Case Study of the  Jangseung Ritual of Noryangjin. Korean Anthropology Review, vol.4, 39-70.


Koczownik

Koczownik, nomada – wędrowiec, członek grupy ludzi nieposiadającej stałego miejsca zamieszkania, przemieszczającej się z miejsca na miejsce, np. w związku ze zmianami pogody lub w poszukiwaniu żywności, wody, opału albo pastwisk dla zwierząt hodowlanych. Osoba prowadząca koczowniczy, wędrowny tryb życia, także podróżująca stale lub sezonowo z powodów handlowych, kulturowych lub religijnych.
Słowo nomada pochodzi z fr. nomade, łac. nomas, gr. νομᾰ́ς nomas dop. νομᾰ́δος nomados – „wędrujący w poszukiwaniu pastwisk”.
Grupy koczowników były zazwyczaj zorganizowane w jednostki plemienne, mężczyźni tworzyli zwarte grupy wojowników, aby podporządkować sobie tereny, w obrębie których grupa przebywała.
Nomadzi nie trudnili się rolnictwem. Korzystali po prostu z zasobów ziemi tak długo, dopóki ich nie wyczerpali. Wówczas zwijali obozowiska i ruszali w poszukiwaniu lepszych warunków. Koczownicy, tak jak wszyscy, czasem toczyli wojny między sobą, czasem najeżdżali ludy osiadłe, a czasem po prostu handlowali. Ich ruchliwość sprawiała, że wszelkie wieści i nowości rozprzestrzeniały się po świecie znacznie szybciej.
Wtargnięcie koczowników na tereny osiadłych cywilizacji odcisnęło piętno na historii Starożytnego Egiptu i Babilonii, a swój rozkwit społeczeństwa nomadów osiągnęły podczas najazdu Mongołów pod przewodnictwem Czyngis-chana oraz Timura w Azji i Europie w XIII, XIV i wczesnym XV wieku.

Współczesnymi przykładami koczowników są

Beduini z Arabii – Arabowie z jednego z plemion koczowniczych Arabii, Syrii, Nubii, lub pustyń Sahary
Romowie
Tuaregowie
Irish Travellers
Inuici
Pigmeje
Buszmeni
Lapończycy
Czukcze
Aborygeni australijscy
Cyfrowi nomadzi

Obecnie kształtuje się nowy trend cyfrowych nomadów, którzy korzystając z dobrodziejstw cyfryzacji i Internetu nie są ograniczeni do jednego miejsca zamieszkania podczas wykonywania zawodu.

== Zobacz też ==
wędrówki zwierząt

== Przypisy ==

== Linki zewnętrzne ==
Nomada kiedyś koczownik, a dzisiaj? Tryb życia czy nowe pokolenie?


Koewolucja genetyczno-kulturowa

Koewolucja genetyczno-kulturowa (ang. Dual inheritance theory, DIT) – hipoteza sformułowana przez Charlesa J. Lumsdena i Edwarda O. Wilsona, zgodnie z którą ewolucja biologiczna i kulturowa wzajemnie na siebie oddziałują i napędzają się. Sformułowanie tej hipotezy było jednocześnie odejściem od twardego stanowiska Wilsona, który zakładał wcześniej, tworząc program socjobiologii, że ta dyscyplina naukowa wraz z etologią będzie mogła zastąpić nauki humanistyczne. Ewolucja kulturowa jest lamarkowska (możliwe jest dziedziczenie cech nabytych) w odróżnieniu od ewolucji biologicznej, która jest darwinowska (cechy nabyte nie są dziedziczone). Pierwsza zachodzi szybciej niż druga, jednak dobór naturalny wyznacza granice ewolucji kulturowej.

== Smycz genetyczna ==
Przyjmuje się, że ewolucja kulturowa jest zależna od ewolucji biologicznej. Zależność ta określana jest także mianem smyczy. Oznacza to, że pozornie niezależnie od ewolucji biologicznej może postępować ewolucja kulturowa, jednakże ewolucja biologiczna trzyma kulturę na smyczy, przy czym smycz ta się „wydłuża”, kultura z czasem w mniejszym stopniu determinowana jest przez biologię. Przy szybszym tempie ewolucji kulturowej zależności kultury od uwarunkowań genetycznych stają się luźniejsze. Lumsden z Wilsonem, tworząc 1981 roku hipotezę koewolucji genetyczno-kulturowej, wprowadzili pojęcie kulturgenu, który jest odpowiednikiem zaproponowanej wcześniej przez Richarda Dawkinsa jednostki dziedziczenia kulturowego pod nazwą memu. W ujęciu memetycznym szybsze zachodzenie ewolucji kulturowej jest związane z tym, że w biologii zachodzi głównie pionowy transfer genów, natomiast w kulturze poziomy transfer memów.
W sporze między zwolennikami wpływu genów a zwolennikami wpływu wychowania na zachowanie człowieka ci pierwsi zakładają, że smycz genetyczna jest krótka, a kultury mają wspólne cechy podstawowe. Zwolennicy wpływu wychowania, odwrotnie, albo odrzucają koncepcję smyczy, albo twierdzą, że jest ona bardzo długa, a zróżnicowania między kulturami mogą być dowolne. Biolodzy podejmujący kwestię wpływu uwarunkowań genetycznych na zachowania nie odrzucają wpływów środowiskowych, biorą natomiast pod uwagę kwestię normy reakcji. Oznacza to, że w różnych środowiskach różnie może przejawiać się ekspresja genów i wykształcać mogą się odmienne cechy fenotypowe, w tym zachowania. Argumentem za względnie krótką smyczą są uniwersalia kulturowe, których listę w 1945 opublikował George Peter Murdock. Poszczególne geny (poza wyjątkami) nie wpływają wprost na zachowanie i kształtowanie kultury, ale mogą uruchamiać złożoną sekwencję procesów, na przykład tworzenie symboli węży, których jadowite gatunki stanowiły zagrożenie dla życia człowieka, a kulturowe wzmacnianie działań prowadzących do ich unikania mogło wpływać na zwiększanie sukcesu reprodukcyjnego.

== Koło ewolucji i reguły epigenetyczne ==
Wyznacznikami koewolucji genetyczno-kulturowej są, według Kevina N. Lalanda koło ewolucji i reguły epigenetyczne.
Koło ewolucji oznacza proces, w którym geny wyznaczają reguły epigenetyczne, reguły epigenetyczne określają sposób kształtowania się ludzkiego umysłu. Następnie jednostka (jej umysł) przyswaja kulturę (jej elementy), kultura zaś w trakcie życia jednostek podlega zmianom pod wpływem ich decyzji i innowacji. Jednostki, które mają reguły epigenetyczne pozwalające im na osiągnięcie większego sukcesu reprodukcyjnego, przyczyniają się do ich efektywniejszego rozprzestrzeniania się (replikowania) w populacji.

== Zobacz też ==
koewolucja
psychologia ewolucyjna

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Od genów do kultury. W: Edward O. Wilson: Konsiliencja. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 2002. ISBN 83-7150-811-5.
Jacek Lejman. Socjobiologiczne korzenie memetyki. „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”. 15, 2014. ISSN 2081-397X.
Kevin Laland. The mathematical modeling of human culture and its implications for psychology and the human sciences. „British Journal of Psychology”. 84, 1993. ISSN 0007-1269. PMID: 8319053.
Susan Blackmore: Maszyna memowa. Poznań: Rebis, 2002. ISBN 83-7301-267-2.
Charles J. Lumsden, Edward O. Wilson: Genes, Mind and Culture: the Coevolutionary Process. Harvard University Press, 1981. ISBN 0-674-34475-8.
Tomasz Nowak. Studia nad filogenezą języka i mowy jako zwierciadło, w którym przeglądają się nowoczesne koncepcje lingwistyczne. „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”. 18, 2017. ISSN 2081-397X.


Komitet Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk

Komitet Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk – jednostka organizacyjna Polskiej Akademii Nauk. Działalnością Komitetu kieruje 6-osobowe prezydium. Działalność Komitetu obejmuje etnologię i antropologię kulturową, antropologię społeczną oraz folklorystykę, etnomuzykologię, etnoreligioznawstwo, etnomuzealnictwo, studia nad sztuką ludową i sztuką nieprofesjonalną, etnochoreologię, etnomedycynę i etnobotanikę. Komitet został powołany w 1975 roku z inicjatywy prof. dra Józefa Burszty.

== Historia ==
Powołanie Komitetu poprzedzone zostało powstaniem Sekcji Etnograficznej utworzonej w ramach Komitetu Nauk Socjologicznych PAN w maju 1972 roku. Przewodniczącym Sekcji został prof. dr Józef Burszta, jego zastępczyniami prof. dr hab. Maria Frankowska i prof. dr hab. Anna Kutrzeba-Pojnarowa, sekretarze, dr hab. Zbigniew Jasiewicz.
Oficjalnie komitet został powołany 27 marca 1975 roku pod nazwą Komitet Nauk Etnograficznych, a pierwsze posiedzenie odbyło się 19 kwietnia 10975 roku w Warszawie. Przewodniczącym został prof. dr Józef Burszta, zastępczyniami prof. dr hab. Bronisława Kopczyńska-Jaworska i prof. dr hab. Zofia Sokolewicz, sekretarzem prof. dr hab. Zbigniew Jasiewicz. Pierwszymi zadaniami Komitetu były: ekspertyzy dotyczące sytuacji kadrowej w środowisku polskich etnologów i kierunków prowadzonych badań; prace dokumentacyjne i bibliograficzne (we współpracy z Polskim Towarzystwem Ludoznawczym); opieka nad programami studiów etnologicznych.
Liczba wybieranych i powoływanych członków Komitetu jest, w całym okresie jego działalności, stała i wynosi ok. 30 osób. Zwiększała się natomiast, w związku ze wzrastająca grupą profesorów i doktorów habilitowanych, liczba elektorów biorących udział w wyborach do Komitetu.
Struktura Komitetu składała się z komisji i zespołów, zmieniających się wraz ze zmianami problematyki badawczej nauk etnologicznych. W pierwszym okresie działalności Komitetu w latach 70. XX wieku były to Komisja Badań Współczesności, Komisja do Badania Kultury Ludowej w Karpatach, Komisja Etnologii Religioznawczej i Komisja Amerykanistyczna, Zespół do Badania Rybołówstwa Tradycyjnego i Zespół Naukowej Dokumentacji Etnograficznej, Zespół Naukowej Dokumentacji Etnograficznej w Łodzi.

== Zakres działalności ==
Integracja przedstawicieli nauk etnologicznych w trzech ważnych obszarach: personalnym, instytucjonalnym i interdyscyplinarnym. Wyrazem integracji jest m.in. przekształcenie czasopisma „Lud” w 1992 roku w organ wspólny Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego i Komitetu.
Współtworzenie warunków rozwoju nauk etnologicznych poprzez inicjowanie dyskusji dotyczących wszystkich aspektów działalności naukowej: poznawczego (zdobywanie kompetencji metodologicznych, doskonalenie metod pracy terenowej i analitycznej, opracowanie zasad dokumentacji i informacji, wskazywanie na nowe pola badawcze), dydaktycznego (modernizowanie programów nauczania uniwersyteckiego) i upowszechniania wiedzy (dbałość o wydawnictwa, podejmowanie problematyki muzealnictwa etnograficznego).
Reprezentowanie nauk etnologicznych wobec nauki polskiej i światowej. Zadanie to Komitet realizował m.in. będąc zbiorowym członkiem International Union of Anthropological and Ethnological Sciences oraz wspomaganie członków w uczestnictwie konferencji krajowych i zagranicznych.
Włączenie nauk etnologicznych do rozwiązywania ważnych problemów współczesnego życia (transformacja społeczna, migracja i adaptacja migrantów, rola dziedzictwa kulturowego, współczesne przejawy etniczności itp.) poprzez organizowane zespołów badawczych oraz wykonywanych przez nie memoriałów i ekspertyz.

== Wydawnictwa ==

seria monograficzna "Prace Komitetu Nauk Etnologicznych PAN" (19 tomów)
czasopismo "Lud" – głównym wydawcą czasopisma od 1895 roku jest Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Komitet jest współwydawcą od 1992 roku

== Przewodniczący Komitetu w latach 1975-2020 ==

== Skład Komitetu Nauk Etnologicznych PAN w kadencji 2020–2023 ==

=== Prezydium komitetu ===

=== Członkowie komitetu ===
Kamila Baraniecka-Olszewska
Janusz Barański
Zbigniew Benedyktowicz
Anna Weronika Brzezińska
Michał Buchowski
Tarzycjusz Buliński
Agnieszka Chwieduk
Wojciech Dohnal
Anna Engelking
Róża Godula-Węcławowicz
Janina Hajduk-Nijakowska
Agnieszka Halemba
Zbigniew Jasiewicz – honorowy przewodniczący Komitetu
Katarzyna Maria Kaniowska
Grażyna Ewa Karpińska
Eugeniusz Kłosek
Katarzyna Emilia Kość-Ryżko
Maciej Kurcz
Anna Malewska-Szałygin
Lech Mróz
Anna Nadolska-Styczyńska
Anna Niedźwiedź
Wojciech Olszewski
Aleksander Posern-Zieliński – członek rzeczywisty PAN Wydziału I Nauk Humanistycznych i Społecznych
Jacek Jan Pawlik
Danuta Maria Penkala-Gawęcka
Halina Rusek
Teresa Smolińska
Łukasz Smyrski
Jerzy Sławomir Wasilewski
Maciej Ząbek
Hanna Magdalena Zowczak

== Skład Komitetu Nauk Etnologicznych PAN w kadencji 2015–2019 ==

=== Prezydium komitetu ===

=== Członkowie komitetu ===
Jan Adamowski
Janusz Barański
Michał Buchowski
Piotr Dahlig
Wojciech Dohnal
Mirosława Drozd-Piasecka
Róża Godula-Węcławowicz
Janina Hajduk-Nijakowska
Grażyna E. Karpińska
Zygmunt Kłodnicki
Eugeniusz Kłosek
Waldemar Kuligowski
Jolanta Ługowska
Janusz Mucha
Anna Nadolska-Styczyńska
Jan Jacek Pawlik
Danuta Penkala-Gawęcka
Adam Pomieciński
Halina Rusek
Jacek Schmidt
Jan Święch
Jerzy Sławomir Wasilewski
Anna Wieczorkiewicz

=== Specjaliści ===
Kamila Baraniecka-Olszewska
Zbigniew Benedyktowicz
Arkadiusz Bentkowski
Anna Weronika Brzezińska
Hubert Czachowski
Grażyna Kubica-Heller
Katarzyna Emilia Kość-Ryżko

=== Komisje ===
Komisja do Badania Wschodu
Komisja Antropologii Miasta
Komisja Folklorystyczna

== Bibliografia ==
Józef Burszta, Sekcja Etnografii Komitetu Nauk Socjologicznych Polskiej Akademii Nauk, "Lud", 1975, t. 59, s. 290-291.
Józef Burszta, Etnografia polska w 25-leciu Polskiej Akademii Nauk, "Lud", 1978, t. 62, s. 3-11.
Józef Burszta, Establishment of the Committe for Ethnological Sciences at the Polish Academy of Sciences, „Ethnologia Polona” 1978, vol. 4, s. 203-205
Aleksander Posern-Zieliński, Działalność Komitetu nauk Etnologicznych PAN w latach 1987-1990, „Lud”, 1991, t. 74, s. 295-298
Zbigniew Jasiewicz, Etnologia polska. Między etnografią a antropologią kulturową, „Nauka”, 2006, 2, s. 65-80.
Zbigniew Jasiewicz, Aleksander Posern-Zieliński, Etnologia w Polskiej Akademii Nauk. Refleksje z okazji 40-lecia powołania Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, „Lud” 2016, t. 100, s. 39-46.

== Przypisy ==


Konflikt kulturowy

Konflikt kulturowy – wrogość, niechęć lub walka pomiędzy oddziałującymi na siebie zbiorowościami o odmiennych kulturowo sposobach życia, przeważnie wynikających z miejsca pochodzenia. Podczas konfliktu kulturowego pojawia się efekt obronny, zagrożona lub zaatakowana kultura zaczyna mocniej określać swoją specyfikę.

== Zobacz też ==
kultura
bariera kulturowa
zderzenie kultur
dysonans kulturowy


Konwergencja kulturowa

Konwergencja kulturowa (łac. convergere - zbiegać się) – teoria sformułowana przez niemieckiego etnologa Adolfa Bastiana, prezentująca możliwość powstawania podobnych wytworów kultury materialnej (np. łuki, łodzie) i cech kulturowych w różnych regionach świata. Powodem jest podobieństwo natury ludzkiej, która nawet na odizolowanych od siebie terenach, bez wzajemnego kontaktu, akulturacji lub wspólnoty historycznej, potrafi wytworzyć obiekty i postawy o zbliżonych cechach. Podstawą jest nie teoria zapożyczeń, ale przekonanie o samodzielnym rozwoju jednostki i obserwacja niezależnie powstających wynalazków.

== Zobacz też ==
konwergencja
teoria konwergencji
dyfuzjonizm

== Przypisy ==


Kozioł ofiarny

Kozioł ofiarny – jeden z kluczowych mechanizmów antropologicznych występujący prawdopodobnie we wszystkich kulturach. Mechanizm ten polega na tym, iż grupa społeczna w momencie kryzysu, dezintegracji czy zagrożenia, by powrócić do stanu utraconej równowagi, obiera sobie ofiarę, która staje się obiektem zbiorowej agresji całej grupy. Agresja ta grupy ma na celu uśmiercenie bądź różnego rodzaju wykluczenie ofiary (wypędzenie, wykluczenie symboliczne – np. opaski z „gwiazdą Dawida” lub przezwiska w grupie rówieśniczej). Grupa wmawia sobie bowiem, że ofiara ta ponosi winę za nieszczęście lub zagrożenie, które doprowadziło do kryzysu, dezintegracji grupy.
Poszczególne kultury różnią się między sobą pod względem skłonności do stosowania mechanizmu kozła ofiarnego, niektóre stosują go bardzo często i na wielką skalę (są często monolityczne, a nawet podświadomie niepewne swojej tożsamości), inne posuwają się do niego niezwykle rzadko, unikają skrajnych form mechanizmu (są to zwykle kultury otwarte, pluralistyczne, które znajdują konstruktywne role społeczne dla różnego rodzaju odmieńców).

== Charakterystyka mechanizmu ==

=== Potencjalne ofiary ===
Kozłem ofiarnym może być:

osoba pojedyncza (np. Sokrates i jego słynny proces)
cała grupa społeczna, etniczna, religijna (np. chrześcijanie w starożytnym Rzymie, Żydzi w Trzeciej Rzeszy)
Cechy, które powodują, że wybór grupy pada na daną osobę (osoby):

obce pochodzenie (etniczne, klasowe itp.)
ekstremalna odmienność fizyczna (kolor skóry, niesłychana brzydota lub nadzwyczajna uroda, niepełnosprawność, niskorosłość lub przeciwnie – gigantyzm itp.)
szczególnie spektakularna choroba, której nie sposób ukryć (np. choroby psychiczne lub epilepsja)
ekstremalna pozycja społeczna (bardzo wysoka – np. wysokie urodzenie, bogactwo, sława; bardzo niska – np. żebracy; żyjąca osobno – np. gmina żydowska, mnich czy pustelnik)
złamanie tabu religijnego lub jakieś religijne odstępstwo (wyznawanie innej religii, niesumienne praktykowanie religii, itp.)
złamanie tabu seksualnego, związanego z prokreacją, lub choćby tylko przekonanie grupy o złamaniu takiego tabu przez jednostkę (czy więcej ludzi); dotyczy np. kazirodztwa, homoseksualizmu (w społecznościach, które nie akceptują takich praktyk), rozwiązłości seksualnej (kobieta jest tu w gorszej sytuacji, gdyż wiele kultur jako rozwiązłość traktuje takie ich zachowania, które u mężczyzn akceptuje, a nawet chwali, np. sukcesy w uwodzeniu); przekonanie o zabijaniu dzieci mieści się w tej orbicie;
odmienność seksualna (transpłciowość, interpłciowość, homoseksualizm), ale też niekiedy obrzezanie, dziewictwo lub wdowieństwo;
Każda grupa jest w stanie znaleźć kozła ofiarnego, gdy czuje taką potrzebę, zarówno cała grupa etniczna, cały naród, jak też społeczności lokalne, mieszkańcy jednej wsi czy osiedla, lub też uczniowie w klasie. Im więcej jednak powyższych warunków spełnia osoba lub osoby, tym łatwiej i częściej staje się kozłem ofiarnym. Gdy jednak w pogrążonej w kryzysie grupie brakuje osób, które kumulowałyby kilka tych cech, wystarczyć może jedna z nich lub jakakolwiek cecha wyróżniająca.

=== Występowanie mechanizmu ===
Grupa szuka kozła ofiarnego w momencie kryzysu, którego przyczyną mogą być np.:

Katastrofa naturalna (epidemia, klęska żywiołowa, etc.)
Katastrofa gospodarcza
Katastrofa polityczna (np. wojna, zagrożenie wojną, polityczna słabość struktur danej kultury)
Poczucie jakiegoś zagrożenia: albo którąś z powyższych katastrof, albo nadchodzącym końcem świata czy gniewem bogów, albo zagrożenia dla tożsamości grupy (np. przez kulturową dominację jakiejś grupy z zewnątrz), etc.

== Przykłady działania mechanizmu ==
Mechanizm może mieć postać zinstytucjonalizowanego rytuału, zorganizowanych posunięć politycznych, ale też dokonywać się za sprawą spontanicznych wybuchów całej grupy. Przykłady w historii:

Ofiary z ludzi w niektórych kulturach starożytnych. Składano je np. w celu przebłagania zagniewanych bogów, np. z dziewic (ekstremalny stan seksualny) strącanych ze skały.
Pogromy Żydów. Żydzi spełniają kilka warunków, które wydawały ich na pastwę mechanizmu: podkreślali swoją odmienność religijną i etniczną; byli uważani za tych, którzy zabili Chrystusa czyli Boga (tabu religijne); obrzezanie to odmienność seksualna. Pogromy w średniowieczu zwykle wybuchały w okresach epidemii lub załamania gospodarki.
Procesy czarownic. Oskarżenia o czary łączyły się z przekonaniem o seksualnym wyuzdaniu tych kobiet, o kontaktach seksualnych z szatanem (złamane tabu zarówno w odniesieniu do religii, jak i do seksualności), argumentem były dziwne znamiona lub rude włosy (odmienność fizyczna), etc.
Noc św. Bartłomieja
Egzekucje rodziny królewskiej i arystokratów w czasie rewolucji angielskiej, rewolucji francuskiej i rewolucji październikowej.
Holocaust i obozy koncentracyjne. Niemcy, upokorzeni klęską w I wojnie światowej, którą w znacznym stopniu sami rozpętali, a następnie skutkami Wielkiego Kryzysu Gospodarczego, dokonali zbiorowej projekcji własnych win na Żydów i inne mniejszości.

== Ofiara z kozła w judaizmie i religiach starożytnych ==

Metaforyczna nazwa mechanizmu pochodzi z całkiem dosłownej starożytnej tradycji judaistycznej, w której społeczność projektowała swoje winy na przeznaczone na krwawą ofiarę zwierzę. Kapłan świątyni w Jerozolimie kropił kilkakrotnie różne miejsca w jej wnętrzu krwią złożonych w ofierze byka i kozła, a następnie kładł rękę na głowie specjalnie wybranego kolejnego kozła, na którego przenosił winy całego ludu, wypowiadając je. Wybierano też człowieka, który ma zabrać kozła na pustynię. Człowieka tego w tradycji judaistycznej nazywano isz iti. Według Talmudu, traktatu Joma 39a.67b, zabierał on kozła nad skalne urwisko, przywiązywał czerwoną wstążkę do jego rogów, jej drugi kawałek przywiązywał do skały urwiska, a następnie spychał kozła tyłem w przepaść; praktyka ta nie jest opisana w samej Biblii. Działo się to w święto Jom Kipur; obecnie w ultraortodoksyjnych grupach zdarza się, że w dniach pomiędzy Rosz ha-Szana a Jom Kipur składa się ofiarę z koguta (kaparot), pełniącą podobną funkcję.
Praktyka kozła ofiarnego nie była wyjątkowa dla religii Izraela, lecz podobne rytuały eliminacji istniały w religiach anatolijskich i mezopotamskich. Zdaniem Bernda Janowskiego i Gernota Wilhelma praktyka ta ma korzenie w południowej Anatolii lub północnej Syrii, a stamtąd rozprzestrzeniła się do Syropalestyny i obszaru jońsko-greckiego. Historycy starożytni informują o odprawianiu rytuału wypędzenia kozła ofiarnego w Atenach i obszarze jońsko-attyckim w czasie Targeliów, świąt poświęconych Apollinowi.

== Możliwe wyjaśnienia mechanizmu kozła ofiarnego ==

=== Podejście psychoanalizy ===
Z punktu widzenia psychoanalizy osoba lub grupa projektuje na kozła ofiarnego cechy, które wypiera, których nie akceptuje w sobie samym, lub wręcz własne winy, z którymi nie może się pogodzić. Chce je pokonać przez przeniesienie na kogoś innego. Następnie doprowadza do wypędzenia go, wykluczenia lub zabicia. Im większą zbrodnię popełnia się wobec kozła ofiarnego, tym większe zbrodnię, dla usprawiedliwienia, kozłowi się przypisuje.

=== Podejście antropologii filozoficznej ===
Pochodzenie religii z mordu kolektywnego
Francuski antropolog filozoficzny, René Girard, jest zdania, że mechanizm ten jest źródłem wszelkich religii. Podejmuje tu wątek, który pierwszy zaproponował Zygmunt Freud (był on zdania, że judaizm zaczął się od kolektywnego mordu dokonanego na Mojżeszu przez Izraelitów, którzy następnie wymazali to zdarzenie ze zbiorowej pamięci). Girard twierdzi, że każda religia wzięła się u zarania ze zbiorowego mordu dokonanego na koźle ofiarnym, wedle następującego modelu:

Po dokonaniu mordu społeczność jest w szoku, że go dokonała.
Kryzys, który doprowadził do zabicia kozła ofiarnego, w końcu, siłą rzeczy, przechodzi; tworzy się poczucie, że to zabicie jednak pomogło w rozwiązaniu kryzysu.
Skoro zabicie pomogło, to znaczy, że kryzys naprawdę był spowodowany winą kozła ofiarnego; kryzys przeszedł po zabiciu przyczyny zła;
Zabity kozioł ofiarny był przyczyną zła, ale z drugiej strony umierając uratował grupę; dlatego ulega sakralizacji i staje się bogiem;
Na tej podstawie tworzą się normy moralne religii, które zaczynają się od zakazania tego, czym rzekomo zawinił kozioł ofiarny;
Żeby jednak zachować stan społecznej i kulturowej równowagi, trzeba od czasu do czasu powtórzyć akt zabicia kozła ofiarnego. Stąd rytualne zabijanie ludzi w najstarszych religiach.
Normy moralne się jednak rozwijają i sublimują; kultura stopniowo tuszuje pamięć inicjalnego mordu kolektywnego będącego podstawą religii, zastępuje go konstrukcjami symbolicznymi; w rytuałach odchodzi się od ofiar z ludzi – na rzecz ofiar ze zwierząt, a następnie ofiar symbolicznych.
Kozioł ofiarny a Ewangelie
Chrześcijaństwo również zaczęło się od zbiorowego mordu dokonanego na Jezusie Chrystusie w okresie ogromnych niepokojów społecznych i poczucia zagrożenia. Dla Girarda najbardziej niezbitym dowodem, że chodziło o mechanizm kozła ofiarnego jest zdanie Kajfasza: Lepiej zabić jednego, niż żeby wszyscy zginęli.
Różnica jednak polega na tym, że – zdaniem Girarda – inne religie i ich mity założycielskie są opowiedziane z punktu widzenia zabójców i wina kozła ofiarnego nie jest w nich podawana w wątpliwość. Ewangelie natomiast nie uwieczniają mechanizmu, tylko go demaskują: są napisane niejako ze strony ofiary, której brak winy jest podkreślany ustawicznie. Jego analiza wykazuje, że jest to podstawowa treść tych utworów. Dla Girarda jest to wyjaśnienie, dlaczego w cywilizacji Zachodu jako pierwszej mechanizm kozła ofiarnego został uznany za etycznie niedopuszczalny.

=== Podejście psychologii ewolucyjnej ===
Psychologia ewolucyjna przyjmuje, że psychika człowieka kształtowała się przez miliony lat ewolucji. Dziś człowiek żyje jednak w odmiennym środowisku, od tego w którym żył i do którego się przystosował. Wielu badaczy sądzi, że przez miliony lat ludzie żyli w niewielkich grupach na terenach o charakterze sawanny. Przemiany środowiska i kultury ludzkiej jakie nastąpiły w ostatnim okresie były, w skali milionów lat, zbyt „błyskawiczne” by psychika ludzka mogła się w tym czasie istotnie zmienić. W tym kontekście Barbara Ehrenreich w swojej publikacji Rytuały krwi stawia hipotezę, zgodnie z którą ludzie (bez względu w jakiej kulturze żyją) wykazują wrodzoną dyspozycję do rytualnego składania ofiar, w szczególności do składania ofiary z „kozła ofiarnego” (najlepiej z ludzi lub w postaci zwierzęcego substytutu zawsze jednak z pokarmu mięsnego). Zdaniem autorki wynika to z warunków życia w jakich człowiek żył na przestrzeni wielu milionów lat ewolucji. Prowadząc życie na dość otwartej przestrzeni narażony był (podobnie jak inne naczelne obserwowane współcześnie) na liczne niebezpieczeństwa z czego jednym z najistotniejszych zagrożeń były ataki zwierząt mięsożernych. Skłonność do poszukiwania ofiary w postaci „kozła ofiarnego” czy też do praktykowania rytuału składania ofiary wykształciła się więc na drodze przystosowania ewolucyjnego. Te grupy, społeczności ludzi, które w obliczu niebezpieczeństwa potrafiły zapobiec dalszemu rozlewowi krwi poprzez poświęcenie któregoś z członków swojej społeczności miały po prostu dużą większą szansę przetrwania w takich okolicznościach. Autorka przypuszcza, że ludzie byli wówczas stale narażeni na ataki groźnych drapieżników (na przykład tygrysów szablozębnych, lampartów, gepardów, przodków lwa i wielu innych zwierząt mięsożernych, których liczba była w okresie paleolitu znacząco większa niż kiedykolwiek później). Zgodnie z taką logiką skłonność do szukania „kozła ofiarnego” to swoisty mechanizm obronny, który nasila się najbardziej w sytuacji poczucia np. bliżej nieokreślonego zagrożenia i kieruje się na osoby najbardziej odmienne lub słabe (tak by pula „samolubnych” genów społeczności najbliżej spokrewnionych ucierpiała jak najmniej).

== Zobacz też ==

ofiara
ofiary z ludzi
królobójstwo
mord rytualny
proces o czary
pogrom
Przemoc w Gujaracie w 2002
Proces Jana Calas
Chłopiec do bicia

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
René Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1987.
Barbara Ehrenreich Rytuały krwi. Namiętność do wojny. Geneza i historia, Warszawa 2001, Jacek Santorski & Co., s.262, ISBN 83-88875-04-3 (Blood Rites. Origins and History of the Passions of War 1997)
Szymon Wrzesiński, Potępieńcy średniowiecznej Europy, Kraków 2007.
Tora Pardes Lauder, księga 3, Wajikra, red. Sacha Pecaric, Kraków 2005, s. 410-470. (Zawiera tu opisy praktyk związanych z ofiarą z kozła w judaizmie.)
Zdzisław Cackowski, Nienawiść, Res Humana  nr 5/2010, s. 8-14.


Krąg kulturowy

Krąg kulturowy – w etnologii termin oznaczający obszar występowania jednego lub więcej cech lub elementów kulturowych, niekoniecznie ze sobą powiązanych.

== Opis ==
Jedno z podstawowych pojęć szkoły kulturowo-historycznej, zaproponowane w znaczeniu Kulturkomplex („kompleks kulturowy”) przez Leo Frobeniusa. Określenie to zostało stworzone przez Fritza Graebnera i B. Ankermana w 1905 i oznaczało ono „określony kompleks elementów kulturowych charakterystyczny dla pewnego ograniczonego obszaru”. Według Wilhelma Schmidta stanowił on zespół zjawisk powiązanych ze sobą funkcjonalnie.

== Bibliografia ==
Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, PWN, Poznań 1987.

=== Bibliografia obca ===
Fritz Graebner, Kulturkreise und Kulturgeschichten in Ozeanien, „Zeitschrift für Ethnologie”, t. 35, 1905
Fritz Graebner, Methode der Ethnologie, Heidelberg, 1911
Wilhelm Schmidt, Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie, Münster 1937.


Królobójstwo

Królobójstwo – zabójstwo króla, władcy, osoby stojącej na czele jakiejś społeczności. W określonych okolicznościach było czynem legalnym ujętym w ramy ceremonii, mającym charakter sakralny (święty).

== Królobójstwo w Babilonie ==
W dawnym Babilonie podczas dorocznych obrzędów (jak wynika z inskrypcji były to swoiste obchody Nowego Roku) wybierano fikcyjnego władcę, który otrzymywał wszystkie przywileje, po pięciu dniach tak urzędującego króla obnażano, bito i w końcu zabijano. Adaptacją tego zwyczaju mogło być żydowskie święto Purim.

== Królobójstwo na Rusi ==
Królobójstwo praktykowano u Chazarów od około VI do XV wieku na terenach południowej Rusi. Królowie mieli tam określony okres sprawowania władzy, po którym gineli z rąk zabójców. Oddawali życie również w przypadku niepomyślnych wydarzeń.

== Królobójstwo w Afryce ==
Zabójstwo króla było zwyczajem bardzo silnie zakorzenionym w wielu plemionach i społecznościach Afryki. Król był uznawany za namiestnika mocy pozaziemskich i był traktowany jak bóg, jednocześnie był osobą odpowiedzialną za dobrobyt ludu. Termin zabójstwa bywał uzgadniany ale król mógł być też zabity w np. przypadku choroby, demencji starczej albo niepomyślnych wydarzeń.
U niektórych ludów afrykańskich król musiał codziennie zjawiać się w określonym miejscu by wymierzać tam sprawiedliwość, gdy nie stawił się przez trzy dni zabijano go.
Mieszkańcy z Kongo wierzyli, że gdy ich arcykapłan chitome umrze śmiercią naturalną stanie się to zapowiedzią końca świata. Aby do tego nie dopuścić w przypadku powstania podejrzeń, że może do tego dojść następca króla uśmiercał go.
W Bunyoro (prowincja dzisiejszej Ugandy) istniał doroczny zwyczaj wybierania z rodu fikcyjnego króla. Miał on stanowić reinkarnację zmarłego monarchy. Przez tydzień przebywał on potem razem z wdowami w grobowcu, gdzie w końcu ginął uduszony.
Szyllukowie zamieszkujący obszar na zachodnim brzegu Nilu Białego od Nosee na południu po północne obszary Sudanu praktykowali królobójstwo jeszcze w końcu XIX wieku.

== Zobacz też ==
ofiary z ludzi
mord rytualny
kozioł ofiarny

== Przypisy ==


Ksenofilia

Ksenofilia (stgr. ξένος ksenós – obcy, gość; φιλία, philia – „przyjaźń” lub „upodobanie”) – bezkrytycznie manifestowana otwartość i sympatia wobec wszystkiego, co odmienne w danej kulturze.

== Myśl polityczna ==
Przesadna, przekraczająca granice zdrowego rozsądku tolerancja, w stosunku do cudzoziemców i ich odmiennej kultury prowadzi do przeświadczenia, że wszystko co obce jest lepsze. Skrajną formą ksenofilii, prowadzącą do odrzucenia wszystkiego co rodzime i kultu cudzoziemszczyzny (inności kulturowej, obcości), jest ksenolatria (przeciwieństwo etnocentryzmu). Taka postawa wywołuje konflikty, utrudnia relacje międzykulturowe, a w konsekwencji staje się przyczyną izolacji przedstawicieli innych kultur. Demonstrowanie takiego nastawienia może być niewymuszone, ale również wynikać z pragnienia zdobycia popularności, czy być przejawem tzw. poprawności politycznej, wyrachowania, albo mody. Wynikające z przeświadczenia o atrakcyjności, tego co odmienne, stereotypy wykazują wiele sprzeczności, są bowiem formułowane mimo niewielkiego doświadczenia na podstawie różnych źródeł wiedzy, mogą też być inspirowane i nie są jednakowo podzielane przez wszystkich. Obcy mogą być jednocześnie okrutni i dobrzy, sympatyczni i przerażający, perfidni i przyjacielscy.

== Psychologia ==
Jest też przedmiotem badań psychologii. Jako postawa otwartości kulturowej i poszukiwania kontaktów jest prawdopodobnie powiązana z cechami osobowości.

== Zobacz też ==
altruizm
ojkofobia

== Przypisy ==


Kultura zachodnia

Kultura zachodnia, kultura europejska, kultura euroatlantycka, – kultura ukształtowana w Europie Zachodniej, a wraz z ekspansją gospodarczo-polityczną od czasów renesansu rozprzestrzeniona na inne tereny, w szczególności Amerykę Północną, Australię i Nową Zelandię. Niekiedy zalicza się do kultury zachodniej również Europę Wschodnią łącznie z Rosją i Amerykę Łacińską. Kultura zachodnia wywodzi się z kilku źródeł: antyku grecko-rzymskiego, chrześcijaństwa, renesansu i oświecenia.
Znacząca część kultury zachodniej stanowi kanon literatury zachodniej.

== Zobacz też ==
kanon literatury zachodniej
sentyment antyzachodni
świat zachodni
okcydentalizacja
Orient

== Przypisy ==


Kulturem

Kulturem – jednostka etnolingwistyczna, która w planie wyrażania jest reprezentowana przez pojedyncze leksemy, zaś w planie treści ma tak bogate znaczenia, że dzięki niej można zrozumieć specyfikę danej społeczności narodowej, etnicznej lub regionalnej.

== Charakterystyka ==
Terminu użyła jako pierwsza i spopularyzowała szwedzka uczona Els Oksaar. W polskim językoznawstwie pierwszą monografią dotyczącą tego tematu są Kulturemy podhalańskie Macieja Raka (Kraków 2015). Jak zaznacza M. Rak, to właśnie m.in. poprzez kulturemy społeczność określa swoją tożsamość, stosunek do tradycji i wartości, a także sposób radzenia sobie w obecnych czasach. Z powodu częstej nieprzekładalności reprezentujące je leksemy mają nastawienie etnocentryczne (nierzadko są składnikami autostereotypu) jako słowa zbiorowej pamięci.
Kulturemy zwykle funkcjonują jako składniki związków frazeologicznych i pojawiają się w kliszowanych tekstach folkloru, poezji ludowej, literaturze regionalnej oraz w wypowiedziach autorefleksyjnych.

== Podział kulturemów ==
Kulturemy dzielą się na:

werbalne – wyrażane w słowach i wypowiedziach,
niewerbalne – realizowane za pomocą języka ciała,
parajęzykowe – wyrażane przez zachowania będące konsekwencją wieku, płci, pozycji społecznej,
komunikacja niewerbalna, na którą wpływa m.in. czas i miejsce.

== Kulturemy w języku polskim ==
W Dystynktywnym słowniku synonimów Alicji Nagórko, Marka Łazińskiego i Hanny Burkhardt (Kraków 2004) znajduje się pierwsza na gruncie polskiego językoznawstwa definicja kulturemów w ujęciu etnolingwistycznym: [są to] ważne dla samoidentyfikacji jakiejś społeczności słowa klucze, charakteryzujące zarówno jej stosunek do tradycji, dziedziczonych wartości, jak i radzenie sobie z czasem teraźniejszym, aktualne przeżywanie świata (s. XIX). A. Nagórko podała również zestaw przykładowych polskich kulturemów: Kresy, bałagan, bohaterszczyzna, cham, cwaniak, kołtun, kotlet schabowy, warchoł, załatwić i ziemiaństwo. Według badaczki szczególne miejsce w omawianej koncepcji zajmują: nazwy własne, symbole narodowe, narodowa topografia, etnonimy i egzotyzmy.
Z kolei w monografii M. Raka (2015) do kulturemów podhalańskich zostały zaliczone następujące jednostki, z którymi mogą się identyfikować mieszkańcy Podhala, por.: 1) w kategorii swój – obcy: Górál, gazda, baca, juhas, zbójnik, ksiondz, pán, ceper; 2) wartości: Pámbócek, Pániezus, Gaździná Podhála, krzýz, śleboda, honór, robota, ziym, dudki, biyda, głód; 3) tożsamość kulturowa: gwara, muzýka, śpiywanie, tániec, ubranie, portki, ciupaga, moskál, oscypek, gorzáłka, owca; 4) geografia mentalna: Podhále, góry, Giewont, hála.
W kolejnych pracach (Kulturemy gwarowe, polskie, słowiańskie – zarys problematyki; Kulinarne kulturemy – podhalańskie, polskie, słowiańskie. Zarys problematyki) M. Rak do polskich kulturemów zaliczył: Pana Boga, Pana Jezusa, Matkę Boską, krzyż, pracę, honor, bohaterstwo, odwagę, prawość, wolność, Polskę, Wisłę, Częstochowę, Kraków, Warszawę, biedę, chleb, rosół i wódkę, a do kulturemów słowiańskich: Pana Boga, Pana Jezusa, Matkę Boską, krzyż, pracę, wolność, honor, chleb, mleko, wódkę i Słowianina.
Ze względu na swoją wartość semantyczną kulturemy sprawiają problemy w przekładzie na język obcy.

== Przypisy ==

== Linki zewnętrzne ==
Hanna Burkhardt: Kulturemy i ich miejsce w teorii przekładu. jk.sjol.eu. [dostęp 2018-01-07]. (pol.).
Marta Skura: Nauka języka obcego balansowaniem między własną kulturą a obcą na przykładzie języków polskiego i niemieckiego. kms.polsl.pl. [dostęp 2018-01-07]. (pol.).
Antonio Pamies: The Concept of Cultureme from a Lexicographical Point of View. degruyter.com. [dostęp 2018-01-07]. (ang.).


Linia Hajnala

Linia Hajnala – koncepcja historycznej odrębności zachodnio- i wschodnioeuropejskiego modelu rodziny opisana przez Johna Hajnala. Obszary dominacji obu modeli miała w przybliżeniu rozdzielać linia prowadząca od dzisiejszego Petersburga po Triest.
Zgodnie z koncepcją, na typowy wzorzec zachodnioeuropejski składa się późne zawieranie małżeństw, wysoki udział osób bez małżonka oraz niższy współczynnik urodzeń. We wzorcu wschodnioeuropejskim wiek zawierania małżeństw jest niski, a udział osób nie wstępujących w związki małżeńskie bardzo niski. Różnica dotyczyć ma zwłaszcza kobiet. Według Hajnala ów wzorzec wykazuje historyczną trwałość, sięgając przynamniej XVIII w. Sugerował on również związaną z tym odrębność ekonomiczną i kulturową Europy Zachodniej.

== Historia ==
Idea różnicy między zachodnią i wschodnią Europą pod względem modelu rodziny i małżeństw była wielokrotnie formułowana już w XIX w., w szczególności w pracach Frédérica Le Play’a. Według francuskiego uczonego wschodni Europejczycy wyróżniali się patriarchalnymi, patrylokalnymi i wielopokoleniowymi gospodarstwami domowymi. Granica zachodnia tego wzorca rodzinnego przebiegać miała od Petersburga po Triest i półwysep Apeniński.
Koncepcja linii Hajnala weszła po 1965 do obiegu naukowego, chociaż przebieg granicy między wschodem i zachodem był w różnych pracach przesuwany lub rozszerzany o „strefę przejściową”.

== Krytyka ==
Podział Europy na wschodnią i zachodnią pod względem wzorców małżeństw i rodziny jest krytykowany za zbyt uproszczony – tak wzorce zachodnio- jak i wschodnioeuropejskie wykazują znaczne zróżnicowanie. Uogólnienia dokonywane przez zachodnich badaczy oparte były często na niedostatecznej bazie źródłowej i z pominięciem wyników badaczy wschodnioeuropejskich.

== Przypisy ==


Ludyczność

Ludyczność (łac. ludus – zabawa, gra) – cecha literatury pięknej polegająca na jej zdolności do zaspokajania potrzeby rozrywki. Jest główną cechą kultury masowej. Funkcję tę realizują różne dzieła i gatunki takie jak bajka, farsa, komedia, melodramat, satyra itp.

== Przypisy ==

== Zobacz też ==
człowiek zabawy
homo ludens


Magia apotropeiczna (ochronna)

Magia apotropeiczna (magia ochronna, apotropaizm) – pojęcie z zakresu antropologii kulturowej. Termin apotropeion pochodzi z języka greckiego od słowa oznaczającego obronę (apotretyny „do odwrotu” od apo – „od” i trepein do „odwracania”). Greccy szamani, składali ofiary „odwracającym się bogom” (ἀποτρόπα τουί, apotropaioi theoi), chtonicznym bóstwom i bohaterom, którzy zapewniają bezpieczeństwo i odrzucają zło. Terminem magii apotropeicznej określa się ogół praktyk, charakteryzujących się użyciem ochronnych środków magicznych, zarówno w postaci rytuałów i wykorzystywanych w ich trakcie rekwizytów – apotropeionów, jak również i zakazów (np. tabu). Celem tych praktyk jest ochrona człowieka przed najróżniejszymi nieszczęściami (choroba, żywioły), mocami zła (uroki, demony, złe duchy) oraz nieuprawnionymi kontaktami ze sferą sacrum.

== Apotropeion ==
Do apotropeionów elementarnych i podstawowych należą przede wszystkim żywioły: woda i ogień. Posiadają one dwoistą naturę – zarówno destrukcyjną, jak i stwarzającą. Środkami ochronnymi mogą być także słowa, na przykład odpowiednio dobierane nazwy i imiona, modlitwy, formuły magiczne, zaklęcia itp. Codzienne, użytkowe przedmioty także mogą stać się apotropeionami poprzez kontakt ze sferą świętą. Apotropeiczne znaki, takie jak inicjały Matki Boskiej, były wydrapywane przy drzwiach, by odpędzić złe duchy lub czarownice. Z oczywistych względów do apotropeionów można zaliczyć relikwie, „święte” obrazy, ale mogą to być też dużo prostsze rzeczy, np. rośliny, którym przypisywano znaczenie magiczne (czosnek, dziurawiec itp.) lub łopata do wkładania pieczywa do pieca, gdyż ma styczność zarówno z samym piecem (miejscem ognia, który jako żywioł uważany jest za apotropeion), jak i z pieczywem posiadającym szczególne właściwości (zwłaszcza z pieczywem obrzędowym). Podobne właściwości mogą posiadać też niektóre kamienie (przeciwstawiają one swoją trwałość kruchości ludzkiego życia). Z tego typu apotropeionów bardzo popularny na słowiańszczyźnie był tzw. piorunowy kamień, który powstawał podczas wytopienia się piasku w trakcie uderzenia pioruna (tutaj materiał miał kontakt z niebiańską siłą uosabianą w gromie).

Jeden z najczęściej spotykanych magicznych przedmiotów, to apotropeiczna różdżka z kości słoniowej (tzw. kielich porodowy), który zyskał powszechną popularność w Galicji (około 1550–1069 r. p.n.e.). Te różdżki, są używane po dziś dzień do ochrony przyszłych matek i dzieci przed wrogimi siłami i są ozdobione wizerunkami procesji apotropeicznych bóstw solarnych.
Część tych przedmiotów stawała się magiczna dopiero poprzez wykonanie odpowiednich czynności lub określone ich przygotowanie. Np. strój ludowy nabierał właściwości apotropeicznych – ochronnych poprzez odpowiednie jego uszycie, wykorzystanie jako dodatków szczególnych materiałów/substancji czy noszenie go poprzez daną osobę podczas fazy liminalnej (przejściowej). W trakcie fazy tej, zarówno noszący, jak i jego ubiór ulegali swoistej transformacji i nabierali nowych cech. Podobne do stroju właściwości posiadało również malowanie ciała oraz wszelkie jego modyfikacje (tatuaże, kolczyki, skaryfikacje), a także maski np. w przypadku kata, które wcale nie pełniły funkcji ukrywającej jego tożsamości (gdyż ta była powszechnie znana), ale miały chronić go przed rzucanymi czarami i urokami, jak chociażby złym spojrzeniem.
W kulturze ludowej skuteczność apotropeionów polegała na tworzeniu granicy, która izolowała człowieka i jego najbliższe otoczenie (mógł to być zarówno dom, jak i cała wieś) od tego obcego świata, z którym kontakt mógł narazić na niebezpieczeństwo. W antropologii kulturowej podział świata na wewnętrzny – swojski, bezpieczny, oswojony, piękny nosi termin orbis interior, natomiast pełną jego inwersją jest orbis exterior, czyli świat zewnętrzny – obcy, niebezpieczny, niepewny. Przestrzenie te i ich znaczenie, jak i praktyki wykonywane np. w momencie przejścia przez próg opisują m.in. Mirosław Marczyk w Komentarzach do Polskiego Atlasu Etnograficznego czy Magdalena Sulima w „Czasopiśmie Technicznym”.
Mogą one też odwracać już istniejące niebezpieczeństwo poprzez wytworzenie granicy i oddzielenie ludzkiej, uporządkowanej enklawy od kosmicznego chaosu.

== Zobacz też ==
magia homeopatyczna
magia sympatyczna
magia przenośna
magia Alkmeny

== Przypisy ==

== Bibliografia ==
Bauman Z., Razem, osobno, Kraków 2003.
Co znaczy mieszkać. Szkice antropologiczne, Warszawa 2007.
Czerwiński M., Życie po miejsku, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974.
Eliade M., Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993.
Engelking A., Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, Warszawa 2010.
Kowalski P., Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, przeznaczenie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, Wrocław 1998.
Kultura dnia codziennego i świątecznego w rodzinie, red. L. Dyczewski, D. Wadowski, Redakcja Wydawnicza Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1998.
Marczyk M., Wybrane zagadnienia dotyczące progu w magii, [w:] Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, red. M. Biernacka, J. Bohdanowicz, J. Klimaczewska, Wrocław 1999, s. 183–196.
Sulima M., Miejsce zamieszkania a przestrzeń publiczna albo swojskość i obcość, „Czasopismo Techniczne. Architektura”, s. 223–228.
Szot-Radziszewska E., Sekrety ziół. Wiedza ludowa, magia, obrzędy, leczenie, Warszawa 2005.